Respecto a la siempre espinosa cuestión del uso de los nombres propios antiguos, he seguido, con muy pocas excepciones, la forma usada por Pierre Grimal en su Diccionario de mitología griega y romana (ver Bibliografía)

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0.2.-Los entornos geográfico e histórico.

①Antes de entrar en el detalle de los ejercicios propuestos para esta PAC1, parece conveniente hacer alguna referencia, por breve que sea, al entorno en el que nos vamos a mover en toda la asignatura. Para ello, nada mejor que observar algún mapa de la Grecia antigua, y ver en él el alcance del entorno geográfico griego antiguo.

Se distinguen en este mapa² claramente tres partes en la Hélade (nombre usado por los griegos para describir su comunidad) : la parte continental europea, en el extremo inferior de la gran península balcánica, la parte insular del Mar Egeo (cerrada al Sur por la gran isla cretense) y por último, al Este, la costa de lo que hoy llamamos Turquía, cuyo nombre clásico fue el de Asia Menor. Basta con dar un vistazo rápido a las diferentes regiones y a los nombres de las ciudades para comprender que estamos en el corazón de muchas cosas: los conceptos modernos de ciudad (como la de Priene), el nacimiento de la filosofía (en Mileto...), las grandes bibliotecas (como la de Éfeso), los grandes estrechos del Bósforo y los Dardanelos (claves en la historia griega y en la posterior), los grandes nombres de Atenas, Esparta, Tebas,... Es imposible es aquí describirlos todos, pero alguna referencia debía hacerse...

②Y también para entrar en el estudio de la Grecia Antigua con un mínimo de orientación temporal, o, al menos, de la sucesión histórica de las etapas más relevantes en el devenir griego, haremos aquí una referencia a la manera habitual de separar y ordenar esas etapas. En esencia, las fuentes que se han consultado vienen todas a decir lo mismo, con algunos matices que pueden ser relevantes según el tipo de estudio que se quiera hacer y según el enfoque decidido para ello.

Así, siguiendo por ejemplo a Morkot^r4, hablaremos de cinco etapas en la historia de la Grecia Clásica:

Creta, Micenas y las edades “heroicas”.
Desde las edades “oscuras” hasta la potencia de Atenas.
La rivalidad Grecia-Persia.
Desde Pericles hasta Filipo II de Macedonia.
De Alejandro Magno hasta la conquista romana.

Si se toma la clasificación de Finley^r5, por ejemplo, nos encontramos con las siguientes cuatro

La edad “oscura” y los poemas de Homero.
La Grecia Arcaica.
Las ciudades-estado clásicas.
La época helenística.

Y Carreras et al.^r6, en el material proporcionado por la asignatura, utiliza cinco:

Los orígenes de Grecia
El arcaísmo
El Siglo V a.C.
La hora de Macedonia
La oikouméne helenística

No es difícil establecer las relaciones entre las diferentes etapas propuestas por los diferentes autores, y puede ser muy significativo e instructivo pensar sobre los nombres que se han puesto a cada una de ellas...

En las diferentes propuestas de trabajo de la asignatura se irán desarrollando temas relacionados con esas etapas. En particular, y de acuerdo con lo expuesto en el apartado 0.1, en esta PAC1 se abordarán las dos primeras etapas según Carreras et al., es decir, los Orígenes y el Arcaísmo. A ello nos dedicaremos en las páginas que siguen.

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1.-Minoicos y micénicos.

En esta primera parte del ejercicio se resolverán cuestiones relacionadas con Creta (civilización minoica) y con Micenas (civilización micénica, de origen muy posiblemente aqueo). Para enfocar debidamente las respuestas al ejercicio, comentemos brevemente algunas cuestiones generales de ambas civilizaciones³.

Los ámbitos geográficos de cada una de ellas están implícitos en sus nombres, al menos en lo que se refiere a su localización principal.

Desde el punto de vista temporal, podemos decir que los primeros vestigios del Neolítico en Grecia y su zona de influencia en el Egeo datan del 7º Milenio a.C., y que no es hasta el principio del 2º Milenio a.C. cuando aparece la civilización llamada minoica (por el rey Minos) en Creta. Hacia el año 1450-1500 a.C. se produce una primera destrucción de esa civilización, (atribuida muchas veces, de manera un tanto dudosa, a consecuencias de fuertes movimientos sísmicos) que será ya definitiva en las proximidades del año 1200 a.C. La civilización micénica (del yacimiento arqueológico de Micenas) emerge hacia el año 1600 a.C., así que coexiste varios siglos con el final de la minoica. También se extingue alrededor al año 1200 a.C., y suele atribuirse esa desaparición a las invasiones de los denominados genéricamente “Pueblos del Mar”, que hacia el año 1200 a.C. -al final de la Edad del Bronce- pusieron en jaque a sistemas político-económicos tan bien fundamentados como el egipcio del Imperio Nuevo⁴ (Ramésidas) y de los que se dice que también estuvieron implicados -de manera secundaria- en la desmembración del Imperio Hitita, acaecida en esas mismas fechas.

Como siempre, ante la falta de certezas, hay que suponer que no hubo una sola causa para el gran cambio que se produjo en todo el ámbito del Mediterráneo hacia esos años del 1200 a.C. Invasiones/migraciones, desastres naturales, cambios en la climatología/crisis alimentaria,... todo pudo aunarse para la gran crisis del Mediterráneo (Oriental esencialmente) que hizo entrar a todo ese ámbito en unas épocas “oscuras” en la que muchas cosas tuvieron que reinventarse.

Relacionado con la leyenda del rey Minos en Creta, hay una referencia al momento en el que se da nombre a todo el mar que baña la zona, el Egeo, llamado así en memoria del Rey Egeo, suicidado a la vuelta de su hijo Teseo tras acabar con el Minotauro. Puede verse dicho texto, escrito por Pausanias en el Siglo II d.C., en el Cap. 7 de este trabajo o en la recopilación del Proyecto Perseus⁵.

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1.1.-Sobre Teseo.

En estas épocas que no se puede dudar en calificar de “heroicas”, surge la idea de “mito” y dentro de ella se fragua la figura de los “héroes”, seres excelentes, paradigmas del comportamiento modélico, atemporales, de origen divino/semidivino, cuyas hazañas en favor de la sociedad han llegado hasta nosotros y se han fijado en nuestro imaginario⁶.

Uno de ellos es Teseo, un hijo de Egeo -y/o de Poseidón..., de ahí su origen real o semidivino-, rey de Atenas, y de Etra, hija del rey de Trecén, Piteo. Egeo, en su disputa con los Palántidas, “semiabandona” a Teseo, que no recupera su condición real hasta que Etra no se la revela. Para que esa recuperación sea hecha con todas las de la ley, Teseo se embarca en una serie de aventuras / hazañas que configurarán para siempre su papel de héroe: vence a Perifetes, Sinis, Escirón, Procusto, Cerción, Fea, al toro de Maratón, esquiva el intento de Egeo y Medea de darle muerte, vence la inevitable rebelión en su contra de los Palántidas, viaja a Creta para enfrentarse con el Minotauro, matándole en el Laberinto, viaja al país de las amazonas, forma parte del grupo de Argonautas de Jasón y parte en pos del Vellocino de oro... Su actividad es tal que el mítico Teseo se ha configurado en nuestra memoria como uno de los principales iniciadores del mundo griego clásico. El texto de Pausanias nos narra cómo, al fin y al cabo, Teseo es responsable al menos indirectamente de la muerte de su padre, gracias a la cual se da nombre al mar griego por excelencia.

La muerte del Minotauro es quizás la hazaña del héroe Teseo que más se ha fijado en el imaginario popular^r7. Este monstruo, con cabeza de toro y cuerpo de hombre, era hijo de Pasífae, la esposa del mítico rey Minos (que reinó en Creta un poco antes de las guerras troyanas) y del toro enviado por Poseidón a Minos para ayudarle a alcanzar el poder. Dédalo construyó para encerrar al Minotauro el famoso Laberinto, en el que este devoraba el tributo en forma de jóvenes y doncellas que Atenas le estaba obligada a dar cada cierto tiempo. Teseo se añade a uno de esos grupos de víctimas del Minotauro, y ayudado por Ariadna (hija también de Minos y Pasífae, o sea, hermanastra del Minotauro) da muerte a este y escapa junto con Ariadna. Pero en una actuación muy poco digna de un héroe, la abandona en la isla de Naxos... No es un mal final para Ariadna, de todos modos, puesto que el dios Dioniso la recogió en Naxos, la convirtió en su esposa, y Hefesto le regaló una diadema de joyas que hoy vemos en la constelación que lleva su nombre, la belleza y la solidez de un mito fijada para siempre en el firmamento...

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1.2.-Sobre Minos.

Cuando las excavaciones de Sir Arthur Evans, a principios del Siglo XX, sacan a la luz la casi completa estructura del gran Palacio de Cnosos, en el Norte de la isla de Creta, su enorme complejidad arquitectónica, su trazado “laberíntico” que se observa en el trazado de su planta⁷, le hicieron elegir el adjetivo “minoica” para la civilización cretense que se estaba descubriendo. La arqueología parece ser que no ha probado nada en este sentido, pero la asociación entre el Palacio de Cnosos y el Laberinto del Minotauro ha quedado fijada popularmente. Ha ayudado a esta asociación el hecho cierto de que la civilización minoica tuvo un culto del toro (nada extraño ni inhabitual en la época y en la zona: recuérdese el culto egipcio al toro sagrado Apis, p. ej., o el rapto de Europa por Zeus convertido en un toro) y en ese entorno la aparición del mito del Minotauro tiene un sentido pleno.

Otra cuestión ampliamente debatida sobre este tema de la asociación mito/arqueología versa sobre una cuestión cuasi-etimológica. La palabra laberinto deriva de la palabra “prestada” al griego labrys, que se traduce por “hacha doble”. Y resulta que en el Palacio de Cnosos se encuentra el símbolo de la doble hacha un poco por todas partes, relacionado con algún ritual sacrificial... la especulación está servida... También encuentro que es especulativo ver en el mito del Minotauro (muerte de un símbolo minoico a manos de un símbolo griego) el hecho de la transición que se está produciendo de la Edad del Bronce a la del Hierro, la primera representada por la civilización cretense y la segunda representada por la “griega” que se está gestando.

Así pues, las evidencias arqueológicas comentadas (complejidad de los palacios cretenses, especialmente el de Cnosos y la gran importancia en el culto social y religioso del toro) han permitido relacionar aspectos del mito con aspectos de la realidad minoica. Pero, evidentemente, el hecho de relacionarlos no pasa de ser, al menos de momento, más que un ejercicio de imaginación. El mito, la historia y la arqueología tienen sus (más o menos claros) puntos de contacto, pero no hay que ir mucho más allá de ellos si no se quiere caer en la simple especulación.

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1.3.-Talasocracia minoica.

En el ámbito “griego” cuyo estudio estamos iniciando, Creta constituyó, indudablemente, un comienzo del desarrollo del concepto de “estado”. Antes del año 2000 a.C. y desde el 3000 a.C. (lo que Evans llama “el minoico antiguo”) el poder era tribal, y en esta etapa pre-palacial no cabe hablar de estructuras de poder supratribales. Las cosas cambian, evidentemente, en la etapa palacial de la civilización minoica, donde se empiezan a producir acumulaciones de poder de más alto vuelo, detectables en los palacios minoicos de este período. Ciertamente, la complejidad y extensión del Palacio de Cnosos, por ejemplo, nos hace pensar irremediablemente en una concentración de poder político, asistido de poder económico y social, sin las cuales el Palacio no tiene demasiado sentido (dicho esto con la salvedad de que realmente no está documentado el uso de ese Palacio, como el de muchos otros asentamientos palaciales de “reyes” minoicos).

El poder de estos Palacios supone la posesión y el control de excedentes económicos, que se canalizaron por la vía del comercio. La posición privilegiada de Creta en el Mediterráneo la convertía en un punto neurálgico natural en este comercio⁸ de la Edad del Bronce, desarrollado desde y hasta Cerdeña, Sicilia, Grecia continental, Asia Menor, Egipto... Es totalmente clara la hegemonía cretense en este comercio, llevando y trayendo mercancías de todo tipo (cerámicas finas de Lesbos, cobre de Chipre, plata de las Cícladas, esmeril de Naxos, aceites perfumados minoicos y micénicos, madera y lana cretenses,...)

Sin embargo, no disponemos de ninguna evidencia de que este auge y control del comercio fuese más allá y llegase a constituir ese imperio marítimo (talasocracia) del que hablaba Tucídides. En ningún sitio se han hallado evidencias arqueológicas en las que se vean colonias cretenses, que serían una señal clara de la existencia de esa pretendida talasocracia, gestionando un poder político “a distancia” desde la propia Creta. Por tanto, debemos quedarnos con la idea de que el comercio fue el único aglutinante del Mediterráneo durante la Edad de Bronce.

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1.4.-Minoicos y Micénicos.

Ya hemos visto en la cronología sucintamente expuesta en el punto 1 de este trabajo cómo la civilización micénica irrumpe en la historia alrededor del año 1600 a.C. y acaba (como la minoica) en el 1200 a.C. Aunque Micenas haya dado, por su gran importancia, el nombre al período, no hay que olvidar que hubo más “estados” como Micenas en la parte continental de Grecia, como Tebas y Atenas.

La estructura económica y política de estos “estados” no era muy diferente de la que se podía encontrar en Creta. La vida giraba sobre los palacios, sedes del poder, alrededor de los cuales se iba extendiendo un área de influencia conformando la comunidad de la que eran centros de todo tipo.

Pero la situación geográfica del continente micénico no era la misma que la insularidad cretense. Ello implica una gran diferencia en los planteamientos estratégicos de ambas civilizaciones en lo que se refiere a su defensa. Mientras que los minoicos debían esperar a lo sumo incursiones pequeñas en número e intensidad ya que su situación aislada así lo conformaba, los micénicos estaban expuestos a fáciles e importantes asaltos enemigos por vía terrestre. Así pues, ambas civilizaciones, esencialmente urbanas, rodearon sus ciudades con murallas defensivas, posiblemente más importantes en el mundo micénico que en el minoico (las de Micenas son un paradigma en este sentido) Además, en Micenas vemos un uso del caballo como elemento guerrero básico en el carro de guerra^r8 (¿influencia hitita?) que no vemos en Creta hasta sus últimos siglos, posiblemente llevado por los micénicos⁹.

Y lo que es más importante¹⁰, el carácter micénico fue mucho más guerrero -por pura necesidad, probablemente- que el minoico. Tanto es así que Creta fue sometida directamente al poder micénico en los dos últimos siglos de ambas civilizaciones. Y como siempre debe recordarse, hay que tener bien presente que la coexistencia de ambas implicaba muchas influencias y adaptaciones mutuas, no todas de dominación/sumisión. Por ejemplo, el mundo micénico adopta el palacio como estructura básica para la residencia del rey y la representación del poder, pero lo adapta a sus necesidades defensivas mayores y a su idiosincrasia guerrera, y lo modifica cerrándolo más, sustituyendo el gran patio abierto central minoico por la gran sala del trono. La escritura es otro ejemplo de adaptación, esta vez no guerrera, y la escritura micénica, la lineal B, se genera a partir de la minoica lineal A. Las relaciones comerciales con diferentes países son otro punto de coexistencia pacífica entre ambas civilizaciones, que les hace compartir todo tipo de intercambios económicos, sociales y culturales.

No puede acabarse esta primera parte del trabajo sin hacer alguna observación precisamente sobre la escritura micénica lineal B, descifrada a mediados del Siglo XX por Michael Ventris, el “Champollion” micénico. Junto con el carácter fuertemente guerrero del mundo micénico, ya estudiado, el uso de la escritura es el otro gran pilar¹¹ de la formación/expansión del mundo micénico en su apogeo. El palacio, además de un símbolo de poder, empieza a tener en los escribas un símbolo de la información y de la administración del poder, como ya había pasado, p. ej., en Egipto. Guerra y administración en las monarquías micénicas... ¿un símbolo de “modernidad”?

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2.-Los poemas homéricos.

Pocas obras literarias han tenido la importancia de los poemas de Homero (uno o más Homeros...) La Ilíada y La Odisea, y pocas como ellas se han instalado en nuestra memoria de una manera tan profunda. Si acaso, podría añadirse a ellas La Eneida de Virgilio, de manera que se completase la “trilogía del Mediterráneo” como me gusta pensar... En esa trilogía, La Ilíada genera en cierta manera las otras dos obras: tras la caída de Troya, Ulises y Eneas, cada uno en su estilo y en sus límites, viajan por el Mediterráneo, y llevan el mundo griego en sus sandalias. Mientras Ulises se “cierra” otra vez en sus orígenes, Eneas se “abre” hacia la futura Roma. Pero hay que tener cuidado con esta manera de pensar, ya que el origen de los versos de Homero y de Virgilio no puede ser más dispar. A diferencia de Homero, que recoge una tradición estrictamente oral, confiando en la Titánide Mnemósine, Virgilio -un tanto por “encargo” de Augusto¹²- se sienta y escribe de manera coherente y calculada las aventuras de Eneas, pensando siempre en la figura de Augusto y en la legitimación del poder imperial que se estaba gestando/consolidando¹³. No son orígenes iguales, sus “intenciones” también son diferentes, y así sus “resultados” son inevitablemente distintos, palideciendo¹⁴ un tanto La Eneida cuando la comparamos con las obras de Homero.

En la tradición (legendaria) más difundida^r9, Homero nace en Esmirna, o en Quíos, o en algún otro punto de la costa hoy turca; es ciego, lo que aún hace más meritorio su trabajo de fijación de ambas obras; era más que un simple rapsoda (recitador de cantos), era un “aedo” (ἀοιδός), un cantor, que no sólo cantaba sino que también componía. Y aunque podamos imaginar todo lo que queramos sobre esa figura (o figuras, ya que no está claro que ambas obras sean necesariamente del mismo autor) lo cierto es que nada sabemos de él. Excepto, claro está, que “alguien” debe estar tras esas dos maravillas literarias...

Se acepta en la actualidad que las obras de Homero están compuestas entre los Siglos IX y VIII a.C., (según la cronología expuesta al principio de este trabajo, estaríamos hablando de los finales de la edad “oscura” / principios de la época arcaica) y que el orden en que se escribieron es el propio de las acciones que describen (primero las de Aquiles y luego las de Ulises). No son coetáneas, ya que se detectan en ellas diferencias de estilo que hacen pensar en una separación de varias décadas -al menos- entre ellas. Lo que tenemos, según cuenta Vidal-Naquet, es la ¿certeza? de que en el 720 a.C. al menos La Ilíada ya estaba escrita. En efecto, se tiene datada con bastante precisión una copa encontrada en una tumba de la isla de Ischia, en la bahía de Nápoles, en la que se puede leer:

“Yo soy el cáliz, útil para beber, de Néstor.

Quien beba será embargado inmediatamente

por el deseo de Afrodita, la de la bella corona. ”¹⁵

Néstor es un bien conocido personaje de ambas obras homéricas, y, p. ej., en La Ilíada puede leerse en el Canto XI, 618-648, cómo se hace referencia a la copa de Néstor, cuando Hecamede le prepara un refrigerio en un descanso y aprovecha para hablar con Patroclo para intentar convencer a Aquiles de que vuelva a la batalla... como siempre, no hay que hacerse demasiadas ilusiones con este tipo de certezas: el Néstor de la copa de Ischia podría ser cualquier otro Néstor...

Desde un punto de vista técnico, ambas obras (divididas en Cantos muy posteriormente) están compuestas en adaptaciones de los dialectos jónico y eólico hablados en el Asia Minor. Su forma poética (que soy incapaz, desgraciadamente, de valorar dado mi gran desconocimiento del griego) adopta la métrica llamada “hexámetro dactílico”, formada por seis conjuntos (pies) de tres sílabas cada uno, la primera larga, las otras dos cortas¹⁶, una métrica que acabará siendo típica del mundo literario épico grecolatino.

Y para acabar con esta introducción hay que comentar que no es Homero (no olvidemos que es un “cantor”) el que fija sus obras de manera escrita, sino que ello se hace en un momento posterior, desconocido con certeza -como tantas cosas que hemos comentado- pero que se acepta¹⁷ que no es más tarde de la edición de Pisístrato, tirano de Atenas, hecha en el 560 a.C. Tras ella, y a través de todas las vicisitudes “normales” de la siempre convulsa historia, esas dos obras van pasando sin apenas variaciones en manuscritos de todo tipo, hasta que en 1488 entran en el mundo de la impresión moderna en Florencia¹⁸, y así han llegado hasta nosotros, para nuestro disfrute, sin grandes alteraciones desde su origen oral homérico.

2.1.-Características esenciales de los poemas de Homero.

Ante dos obras tan monumentales como estas, cualquier aproximación de un “aficionado” produce, inevitablemente, un sentimiento de “vértigo” ante todo lo que podría decirse, y un sentimiento de “frustración” cuando se concreta lo que se sabe decir. Entre ambos extremos debe haber un término medio, que procuraremos encontrar.

En primer lugar, y desde un punto de vista temático, ambas composiciones literarias de Homero son, sin duda ninguna, obras épicas en el más noble sentido de la palabra. Sus héroes están completamente inmersos en sus papeles heroicos de sacrificio por la comunidad, de gestas que se proyectarán en el tiempo, de una “actuación” ante sus coetáneos, pero indudablemente con la vista puesta en el futuro. Esas acciones heroicas pueden estar focalizadas en una sola persona (como Ulises en La Odisea, o repartidas entre varios (como Aquiles, Patroclo y Héctor en La Ilíada) El soporte argumentativo para sus hazañas puede ser el entorno guerrero de La Ilíada o el periplo viajero de La Odisea. El espacio temporal de su desarrollo es muy diferente, apenas dos meses en La Ilíada y toda una década en La Odisea. Teniendo en cuenta que Homero habla de hechos del pasado, y que conoce por tanto con anticipación lo que depara el porvenir a todos los protagonistas, ambas obras están impregnadas de una cierta tristeza/melancolía, mitigadas en parte por la firme creencia de la vida en el más allá, en ese Hades que varios de los protagonistas visitan, con diferentes intenciones y consecuencias.

En segundo lugar, hay que resaltar la aparición de los dioses¹⁹ en la acción de ambas obras. No podía ser de otra manera, dada la fortísima influencia que en la vida diaria tenían los dioses en estos momentos del devenir griego, así que era totalmente razonable que se fuesen incorporando en las historias narradas. Lo que sorprende, por su intensidad, es cómo intervienen²⁰ en la acción directamente en La Ilíada, tomando partido por uno u otro bando, participando activamente en la lucha, incluso entre ellos, incluso saltándose los más elementales usos de respeto y nobleza que los luchadores humanos manifiestan. A fuer de sincero, nunca he notado a los dioses ser tan parecidos a nosotros²¹, en lo bueno y en lo malo. No se puede decir lo mismo en La Odisea, donde, aunque Atenea ayuda a Ulises y Poseidón lo pone en repetidos aprietos, la intensidad de lo divino es infinitamente menor que en La Ilíada. De hecho, y no es un tema fácil de explicar, incluso el nivel de “heroicidad” en La Odisea no parece ser, ni mucho menos, el mismo que en La Ilíada. Ulises se nos presenta muchas veces, más que como un héroe épico con todas las de la ley, como un ser muy humano (en el mejor sentido de la palabra) pero cuya única obsesión es su vuelta a Ítaca. Conseguida esta contra viento y marea (nunca mejor dicho), su venganza sobre los pretendientes de Penélope y las esclavas infieles es todo su objetivo final. No hay punto de comparación con las actitudes de un Aquiles, por poner un ejemplo, que asiste a Troya movido por un sentimiento del honor, sin tener nada personal que ganar, sino todo que perder. Esto nos da pie a comentar que entendemos La Ilíada como un canto coral, comunitario, formado por un mosaico de héroes mayores y menores luchando juntos por un ideal común, mientras que La Odisea nos parece más un canto a la individualidad, a la astucia para salir airoso de situaciones fantásticamente comprometidas. Como siempre, podemos encontrar aquí también contrastes/contradicciones: mientras que en La Ilíada el único héroe que canta con su lira es Aquiles, en La Odisea encontramos varios “aedos”, entre los feacios, en el palacio de Ulises en Ítaca, ¿las sirenas?...

En tercer lugar, y desde el punto de vista organizativo de las obras, hay algunas similitudes y algunas diferencias. Siguiendo p. ej. a Carreras et al.²² vemos que ambas obras empiezan de manera semejante, con una llamada a la diosa o a la Musa, una buena manera de introducir un resumen de lo que se va a tratar; ambas obras utilizan la referencia a la palabra como elemento básico de la convivencia (recordemos que en esta edad “oscura” se ha perdido la escritura...) y así vemos cómo los dioses se reúnen para discutir su actitud ante la guerra de Troya, de la misma manera como los hombres lo hacen, para ponerse de acuerdo o para manifestar sus desavenencias -como Aquiles y Agamenón, p. ej.; en ambas encontramos comparaciones que hacen más entendedor y ameno el texto, y escenas “típicas” que por su repetición llegan a hacerse “tópicas” pero que nos permiten ir enlazando situaciones, recordando momentos... tengamos en cuenta que todo aquello que permitiese memorizar mejor el poema debía ser de agradecer por quien debía recitarlo. Y en este orden de cosas, si hay que encontrar alguna diferencia entre ellas, podríamos referirnos a la narrativa cronológicamente lineal de La Ilíada, mientras que en La Odisea encontramos una larga “vuelta atrás” a partir del canto VIII, cuando Ulises narra sus aventuras a los feacios.

Hemos visto pues cómo en la edad “oscura” se fueron gestando las tradiciones orales a las que Homero dio forma definitiva, convirtiéndolas en obras maestras imperecederas. No cabe duda que el adjetivo “oscuro” para esas épocas se refiere exclusivamente a nuestro desconocimiento de ellas²³, muy probablemente generado por la ausencia de documentos escritos y por las dificultades de una profundización y discriminación arqueológicas. Quizás por ello nos hemos visto impelidos a buscar y a creer encontrar datos históricos en la obra de Homero, todo un ejercicio voluntarista...

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2.2.-Las Musas. Recitales poéticos en Homero.

En la más pura tradición mitológica, las Musas son hijas de Zeus y Mnemósine (ya citada anteriormente...) , personificación de la memoria, hija de Gea y Urano, una Titánide por tanto. Teniendo en cuenta que Zeus es fruto de la unión entre los hermanos Crono y Rea, y Mnemósine es hermana también de ellos, resulta que las Nueve Musas son hijas de tía y sobrino... El simbolismo de las Musas, cantoras entre los dioses y los hombres (boda de Tetis y Peleo, padres de Aquiles), e inspiradoras entre los humanos, nos llevaría a consideraciones relacionadas con la creación/conservación de todas las facetas del pensamiento humano.

El primer verso de La Odisea comienza con una invocación a una de las Musas, que podría suponerse que se trata de Calíope, “la de la bella voz”, la musa de la poesía épica²⁴. Es totalmente coherente que en el inicio de un largo recitado haga una súplica a “la bella voz” para que todo salga como es debido... De manera similar, el primer verso de La Ilíada comienza con una invocación a una “diosa”, lo cual puede confundirnos. Por un lado, podemos pensar que se está refiriendo a la personificación de la memoria para que le ayude en el discurrir del recitado, es decir, está invocando a Mnemósine, que en su carácter de Titánide es incluso más que una diosa. Pero por otro lado resulta que en el verso décimo de La Odisea se vuelve a invocar a la que en el primer verso se llamó “Musa” y ahora se llama “hija de Zeus”. En este caso, y dado el posicionamiento que tuvieron los dioses en la guerra troyana, debemos suponer que se refiere a Atenea, que ciertamente es hija de Zeus (sólo de Zeus...) y que se mantuvo al lado de Ulises en toda su vuelta a Ítaca. Es bien extraño que en el verso 1 se invoque a una musa, y en el 10 se la ascienda a la categoría divina, pero así son las cosas...

En cualquier caso, sea una musa o una diosa la invocada al principio de ambas obras, los motivos para hacerlo son claros. Por un lado, se está introduciendo un principio de “autoridad”, diciendo al público oyente que el cantor canta en nombre de alguien superior a él, de manera que el contenido sea más “creíble”. Por otro lado, se está solicitando de quien corresponda un auxilio en la nada fácil tarea de recitar una obra de tal envergadura. Leemos que “se sabían las obras de memoria, y las recitaban” y no nos paramos a pensar en la enorme dificultad memorística que tal cosa precisaba, dado el número de versos que las componían, de manera que toda ayuda debía ser poca. Y por último, pero no por ello menos importante, se está haciendo uso de un recurso retórico de primer orden, iniciando el recitado con una invocación llamativa y con un resumen de lo que se tratará. Tradicionalmente, se acepta que es Cicerón, varios siglos más tarde, el que fija las reglas de la retórica²⁵, pero no cabe duda de que Homero está haciendo uso aquí de una especie de exordio, para atraerse la benevolencia del público (captatio benevolentiae).

Estos recitados poéticos a los que nos estamos refiriendo tenían lugar esencialmente en ocasión de alguna fiesta, popular o religiosa. El público, reunido delante del aedo o del rapsoda, escuchaba aquello que sólo se transmitía de forma oral y que estaba totalmente confiado a la memoria de estos. También sabemos que se llevaban a cabo concursos de recitación, como en los siempre citados Juegos Píticos en Delfos. La relación entre el recitador y el público iba más allá de la simple transmisión, ya que se establecía entre ambas partes una “complicidad” expresiva, que incluso iba conformando poco a poco las obras recitadas, en un contexto entusiasta en el que la psicología “de las masas” estaba indudablemente presente y en el que la inspiración de las Musas era fervientemente invocada.

En los propios poemas homéricos que estamos comentando encontramos ejemplos en donde algún cantor o algún rapsoda recita para alguna clase de público. Así, suele citarse el caso del aedo Femio, que en el palacio de Ulises en Ítaca amenizaba -a la fuerza- las comidas de los pretendientes de Penélope:

“Un herald va posar en mans una lira molt bella

a Femi, el qual cantava davant de la colla per força;

i ell, les cordes polsant, preludiava un bell càntic”²⁶

También en La Odisea encontramos al aedo Demódoco, que cantaba -ciego, ¿como un trasunto de Homero?- en la corte feacia de Alcínoo, donde Ulises explica sus aventuras hasta llegar allí. En uno de los versos nos dice Homero que...

“el cantor, per la Musa inspirat,...”²⁷

...lo que pone de manifiesto claramente lo explicado más arriba. En este caso, el público es toda una corte real, y la ocasión es el agasajo del viajero Ulises. Poco después, Demódoco vuelve a cantar, pero esta vez para acompañar la danza de...

“...uns minyons en la flor, campions en l'art de la dansa,”²⁸

...otro de los cometidos clásicos de un aedo o de un rapsoda, además del de su canto individual.

En otro momento de La Odisea se hace referencia a otro aedo, el que cantaba en la corte de Agamenón y al que este, al partir hacia Troya, había dejado para “vigilar” (infructuosamente...) a su esposa Clitemestra:

“i a prop d'ella hi havia el cantor que, en partir cap a Troia,

l'Atreïda adjurà talment que vetllés per l'esposa.”²⁹

En este caso, no hay actuación que comentar, excepto su falta de previsión ante Egisto. No parece estar su nombre en la obra de Homero, pero Grimal nos dice³⁰ que se llamaba Demódoco, como el aedo de Alcínoo.

También encontramos el correspondiente aedo en la corte de Menelao, cuando Telémaco se desplaza a Esparta en busca de noticias sobre su padre:

“Així banquetejaven pel gran palau alt de sostre

els veïns i els parents del gloriós Menelaos,

delectant-se; i entre ells un diví cantor amb la lira

feia música,...”³¹

Tampoco aquí hay ninguna precisión sobre la identidad del aedo, aunque sí queda claro ante qué público actuaba.

En La Ilíada también encontramos algunas referencias al trabajo de los aedos y rapsodas. Por ejemplo, tras la muerte de Patroclo, Tetis -madre de Aquiles- encarga a Hefesto la fabricación de nuevas armas para Aquiles. En el gran escudo, Hefesto representa, entre muchas otras cosas,

“un divino aedo cantaba, acompañándose con la cítara;

y en cuanto se oía el preludio, dos saltadores hacían cabriolas...”³²

Los dioses, obviamente, también usan la cítara, como Apolo, citado por ello en el Canto I, 604 y ss., y en el XXIV, 55 y ss.

En el Canto II, 591 y ss., mientras se está haciendo el “recuento de las naves”, hay una interesante referencia a un aedo, Tamiris el tracio, a quien las Musas...

“...le cegaron, le privaron del divino canto

y le hicieron olvidar el arte de pulsar la cítara”

ya que...

“...jactóse de que saldría vencedor,

aunque cantaran las propias Musas...”³³

...lo que nos hace pensar en algún tipo de concurso de canto de los que hemos comentado anteriormente.

Se observa claramente la gran diferencia en el trato y la importancia concedidos a los cantores en ambas obras, teniendo un papel mucho más importante en La Odisea que en La Ilíada. Es como si Homero hubiera querido que se reconociera más su papel en la segunda obra que compuso, quizás...

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2.3.-Las mujeres en los poemas homéricos.

①Tres mujeres destacan (aunque hay algunas otras³⁴...) en la narración de La Ilíada: Helena (mujer de Menelao, que al huir con Paris desencadena el conflicto troyano), Hécuba (segunda esposa de Príamo, rey de Troya) y Andrómaca (mujer de Héctor, el héroe troyano por excelencia) No son muchas, estamos en un mundo y una época de “héroes”, pero las tres tienen una fuerte influencia en sus parejas, y, por tanto, de manera indirecta si se quiere, en el conflicto armado. Las tres son mujeres de la nobleza, tanto por estirpe como por matrimonio, y exceptuando el caso de Helena, aman y respetan a sus parejas legítimas, con las que en cierta manera, comparten el poder que estas ostentan.

Helena es, sin duda, el desencadenante de la guerra troyana, aunque desde luego no cabría afirmar que fuera su “causa”, por más que así se afirme habitualmente. Una guerra de las características y las consecuencias de esta no se emprende por un asunto de esta clase, por más que lo usemos como símbolo del “honor”, que sí puede ser ya una causa posible. Encuentro que es un personaje muy ambivalente, ya que si bien es odiada en general por el pueblo de Troya, Príamo y Héctor la aprecian. En realidad, “saben” que la causa de la guerra radica en los dioses, así que Helena poco ha podido contribuir a ella. Debemos entender “dioses” como “destino”, inevitabilidad,... ¿Ananké? Si bien Helena ha pasado al imaginario popular como el prototipo de “mujer fatal” pienso que está bien lejos de ello. De hecho, puede considerarse que la huida de Helena fue un rapto (medianamente consentido, si se quiere) y que en la práctica guardó lealtad a su pueblo³⁵: no denunció a Ulises al reconocerlo dentro de Troya³⁶, colabora con el regreso de la flota griega, vuelve a compartir su vida con Menelao...

A diferencia de Helena, vemos claramente en Andrómaca el paradigma de la esposa perfecta, más aún en los tiempos de tribulación en los que se desarrolla su relación con Héctor, el dirigente de facto de la guerra por la parte troyana. Vemos la imagen de una familia “como debe ser” en el largo coloquio que mantienen Héctor y Andrómaca en el Canto VI, la vemos como la viuda doliente en la que se ha convertido en el Canto XXII, en el Canto XXIV llora ante el cadáver de Héctor -recuperado por Príamo suplicando a Aquiles- (vv. 725 y ss.) y vaticina la ruina de la ciudad... Es de notar que en estas honras fúnebres de Héctor hablan las tres mujeres objeto de nuestro comentario: primero su mujer Andrómaca, luego su madre Hécuba, (vv. 748 y ss. y al final su cuñada Helena (vv. 762 y ss.) En lo que dicen estas tres mujeres a Héctor podemos encontrar indicios de su personalidad:

“Saliste de la vida cuando aún eras joven y me dejas viuda en el palacio […] será la ciudad arruinada desde su cumbre […] me aguardan las penas más graves […] hubiera recordado siempre, de noche y de día, con lágrimas en los ojos...” (Andrómaca)

“...el hijo más amado de mi corazón” (Hécuba)

“...el cuñado más querido de mi corazón […] jamás he oído de tu boca una palabra ofensiva o grosera […] con el corazón afligido, lloro a la vez por ti y por mí, desgraciada; que ya no habrá en la vasta Troya quien me sea benévolo ni amigo, pues todos me detestan.” (Helena)

Hécuba nos aparece en el Canto VI como un buen ejemplo de la delegación de poder real, cuando hace sacrificios a Atenea para pedirle ayuda para la ciudad. En los Cantos XXII y XXIV “trabaja” de madre y de esposa: en el primero pide a Héctor que no se enfrente a Aquiles, en el segundo pide a Príamo que no se atreva a rogar a Aquiles la devolución del cadáver de Héctor. En conjunto, una esposa de rango real, con dignidades públicas y virtudes privadas. Una persona contenida, sin ínfulas de nada, humilde en el sentido mejor de la palabra. En los fragmentos seleccionados de los tres discursos fúnebres, el de Hécuba es el más corto... pero ello es debido a que todo el resto (que no he copiado) se dedica a relatar las ayudas que los dioses (Apolo) han prestado a su hijo muerto, dejando el tema personal “cerrado” con la sobria frase que sí he copiado...

②También podemos comentar el papel de las tres mujeres que destacan aunque hay algunas otras³⁷...) en la narración de La Odisea: Circe, Calipso y Penélope. De entrada, hay que tener en cuenta que el ambiente de La Odisea es mucho menos “guerrero” que el de La Ilíada, lo cual se tendrá que reflejar de una manera u otra en el tratamiento que el compositor da al papel femenino en estas obras homéricas. Y hay otra diferencia a tener en cuenta: las tres mujeres que consideramos ahora se relacionan directamente con un único personaje, Ulises, mientras que en el caso anterior lo hacían con tres diferentes: Héctor, Príamo, Menelao/Paris (aunque hubieran otras relaciones entre todos ellos)

Podemos empezar con Circe, en la que podemos ver un ejemplo de “nivel de compromiso bajo”. Cuando Ulises llega a la isla de Ea, (Canto X) sus compañeros “tropiezan” con la maga Circe, hija del Sol y de Perseis, hermana de Eetes, guardián del Vellocino de Oro³⁸ en el Reino de Cólquide³⁹ (en la actual Georgia...) Tras ser ayudado por Hermes, Ulises recupera a sus compañeros, y establece una buena relación con Circe, convirtiéndose en amantes y concibiendo un hijo, Telégono. La relación, sin embargo, tiene todos los rasgos de una relación temporal, un tanto casual, y así Circe no da ninguna muestra de querer retener a Ulises, antes bien, le ayuda en su descenso al Hades (Canto XI) y a preparar las siguientes singladuras de su viaje, advirtiéndole de los peligros que se encontrará (Canto XII)

Más dificultosa fue la relación con Calipso, una ninfa hija de Atlante y Pléyone (aunque otros autores⁴⁰ la hacen ser hermana de Circe y Eetes...) que habitaba en la isla Ogigia. Habiendo acogido al náufrago Ulises, lo retuvo contra su voluntad varios años y sólo lo liberó cuando Hermes le transmitió la voluntad de Zeus de que así lo hiciera (Canto V). Como es habitual, se atribuye a Ulises y Calipso la concepción de un hijo, Latino, o incluso más. En cualquier caso, vemos que la situación es muy diferente a la que se vivirá con Circe, dado que Calipso es un buen ejemplo de mujer “posesiva” pero a la vez dadivosa con su enamorado, ya que la tentación con la que intenta retenerle es, ni más ni menos, que la inmortalidad. Pero Ulises tiene en su corazón la idea de Ítaca, el retorno con Penélope, y no ceja en su empeño de huida. Es notable señalar la idea de “aislamiento” que produce la situación de una isla: Ogigia, Ea, Ítaca... estando como está el Mediterráneo y, por tanto, el entorno griego, plagado de islas, sorprende un tanto que se las considere tanto como lugares aislados, cuando cabe suponer que la movilidad entre ellas estaba garantizada en gran medida.

Y en Ítaca esperaba Penélope, tejiendo y destejiendo su famoso velo/manto, y viéndoselas cada día con la necesidad de rechazar a sus pretendientes (a los que, al menos, cabe reconocerles su determinación y tozudez...) Vemos a Penélope así como un paradigma de la fidelidad, fidelidad guardada a Ulises durante veinte años (diez que estuvo en Troya, diez que le costó volver a casa...) Si la comparamos con el resto de mujeres de los héroes que fueron a pelear a Troya (p. ej, Clitemestra, mujer de Agamenón) es de las pocas de ellas que no sucumbió al paso del tiempo, y supo guardar incólume su amor y su respeto por el marido. De esta manera Penélope ha entrado en “la historia” como una mujer fiel, decidida y respetuosa con el marido, dedicada a su hijo Telémaco, piadosa, buena administradora de su casa... Según la narración de La Odisea caben pocas dudas sobre su amor a Ulises, como cuando le dice al aedo Femio:

“...però cessa aquesta cantada

trista, que sempre el cor amorós dins el pit m'esdernega,

puix que a mí sobretot m'ha escaigut un dol que no passa:

tal és la testa que enyoro, tostemps recordant-me de l'home

del qual la glòria s'estén per l'Hèl.lada i el mig d'Argos!”⁴¹

De la correspondencia del amor de Ulises hacia Penélope pueden surgir algunas dudas, ya que no habla demasiado de ella a lo largo de la narración... Sí lo hace con Calipso, pero da un poco la sensación de que esté usando el nombre de su mujer un poco en vano, pues inmediatamente después de hablar de ella a Calipso, elogiándola, resulta que

“i retirant-se, els dos, al fons de l'espluga balmada,

van fruir de l'amor, restant l'un en braços de l'altre.”⁴²

Sin embargo, es también cierto que cuando llega a Ítaca lo hace movido esencialmente por su recuerdo/amor hacia Penélope, puesto de manifiesto en el cuidado que pone de no involucrarla en la pelea con los pretendientes, en cómo pasa con ella su primera noche después de la vuelta... concedámosle, al menos, el beneficio de una duda honorable...

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3.-Atenas y Esparta.

En la cronología sucinta comentada al principio del trabajo, vemos que, tras las edades “oscuras” se inicia, según Morkot, aproximadamente⁴³ en el año 700 a.C., el período que hemos convenido en denominar “la Grecia arcaica”. Otros autores, como Finley, inician este período hacia el año 750 a.C., coincidiendo con las primeras oleadas migratorias. En lo que parece haber más consenso es en el momento del fin del período, hacia el año 500 a.C., coincidiendo con la fundación de la democracia ateniense y con el inicio de los conflictos con los persas. En ese período se alcanza la fijación ya casi definitiva de Grecia en su parte continental, en la franja costera de Asia Menor y en la mayor parte de las islas del Egeo.

No es superfluo, en mi opinión, darse cuenta de que en este período está surgiendo la potencia mediterránea que sucederá a los griegos en su momento: Roma. Fundada, según la leyenda de su origen más difundida⁴⁴, hacia mediados del Siglo VIII a.C., en el año 500 aproximadamente asistirá a la sustitución de la monarquía romana por un nuevo sistema de gobierno, que fructificará enormemente: la República.

Esta época arcaica, predecesora y conformadora del posterior y espléndido Siglo V a.C. griego, sufrirá -y aprovechará también- las consecuencias inherentes a su entorno geográfico. Siempre se dice que la Geografía no condiciona la Historia, pero sin duda influye en ella. Fragmentada tanto en lo marítimo como en lo terrestre, Grecia desarrolla un conjunto de comunidades mal comunicadas entre sí, agrupadas entorno de lo que hoy llamamos “ciudad”. Vernant califica la aparición de la polis griega, entre los siglos VIII y VII a.C. (es decir, a principios de la época arcaica) como “un acontecimiento decisivo”⁴⁵ No es que antes no hubiese “ciudades”, ello es evidente, pero la polis griega tuvo el acierto de añadir a lo que simplemente era un “lugar donde vivir” una serie de características que las convirtieron en “lugares para convivir”. Se dio a la palabra una importancia que antes no tenía, apareciendo conceptos como el de debate público en el ágora, argumentación, demostración,... y así decimos que el logos empezó a coexistir⁴⁶ con el mythos. La recuperación de la escritura permitió fijar claramente el conjunto de normas por las que la sociedad “decidía” regirse, y así asistimos a los primeros cuerpos de legislación redactados con la intención de constituir un bien común⁴⁷.

Todo ello no sucedió sin conflictos: conflictos entre diferentes ciudades, conflictos entre la riqueza acumulada y la pobreza repartida (quizás el más universal y atemporal de los conflictos), conflictos de todo tipo... Las soluciones políticas -la tiranía, por ejemplo- que se les dieron fueron diferentes⁴⁸, y se vieron además apoyadas/facilitadas por la utilización de la emigración/colonización, lo que a la larga en la Historia se constituiría en “todo un clásico”.

En lo literario, Homero y Hesíodo siguen siendo fundamentales en el patrimonio cultural griego, pero, ¡ay!, la escritura ha vuelto, y esta vez es para quedarse...

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3.1.-Licurgo de Esparta y Solón de Atenas.

Se nos pide que identifiquemos dos imágenes, dos bustos concretamente, que corresponden a dos legisladores griegos (hay que suponer del período arcaico...) , uno espartano y el otro, ateniense.

El primero, es, sin lugar a dudas, el busto del Siglo II que se conserva en el Museo del Prado, y que tiene el número de catálogo E00107. En la actualidad no está expuesto, y en su ficha⁴⁹ del Museo se dice que es de autor desconocido y lo titula “Retrato del llamado Licurgo”. No hay en realidad ningún motivo para suponer que es Licurgo realmente el representado, como sucede en muchos otros bustos romanos, copias de originales griegos o de otras copias griegas. En resumen, una obra de autor desconocido que no se sabe si representa a alguien que no se sabe si existió...

El segundo aparece en todas las búsquedas⁵⁰ como el busto de Solón de Atenas, que se conserva en el Museo Arqueológico Nacional de Nápoles, en la Colección Farnesio. Debo decir, sin embargo, que he sido incapaz (hasta el momento al menos) de situar dicha obra en la colección del Museo⁵¹. Se obtienen referencias escritas de “Solone”, pero ninguna iconográfica, como si no estuviese catalogada la imagen ¿?. Daremos por buena la adscripción, y supondremos que, como tantas veces, el representado no es seguro que sea el mismo Solón, del que, sin embargo, y a diferencia de Licurgo, no tenemos dudas de su historicidad.

Si tuviese que hacer un resumen de la biografía de cada uno de ellos, quizás acudiese a Plutarco, quien en su famosísima obra^r10 en la que compara personajes griegos y romanos, dedica sendos capítulos a ambos personajes (Licurgo⁵² versus Numa y Solón⁵³ versus Publícula)

Hay que hacer notar, antes que nada, que su trabajo legislativo -hecho por el que son famosos- tienen cronologías un tanto diferentes (Licurgo en 650 a.C., Solón en 594 a.C.) y que si bien Licurgo es considerado el primer legislador de Esparta, Solón tuvo por delante en Atenas a Dracón, quien en el año 624 a.C. estableció sus famosas “Draconianas” leyes, que Solón tuvo que cambiar.

Lo cierto es que al acercarnos a la “biografía” de Licurgo de Esparta nos invade un cierto sentimiento de impotencia, ya que no se tiene claro en absoluto que haya sido un personaje histórico en el sentido que damos a esa condición. Incluso Plutarco, que lo biografía en teoría, duda de su existencia “real” y reconoce que no sabe cuándo vivió... Inicia el capítulo dedicado a Licurgo diciendo “Nada absolutamente puede decirse que no esté sujeto a dudas acerca del legislador Licurgo...” ⁵⁴ Así pues, cualquier cosa que se diga de su biografía es pura especulación, y sólo tenemos para apoyarnos lo que conocemos de su corpus legislativo. Pero incluso su autoría está en duda⁵⁵, ya que no se tiene claro si fue obra de una sola persona, y si esta fue realmente⁵⁶ Licurgo, o si fue una recopilación temporalmente dilatada. Aceptemos, por cuestión de brevedad, que Licurgo (sea quien fuere) redactó/recopiló la primera constitución espartana, que hemos convenido en llamar La Gran Retra y que ello se plasmó/concretó alrededor⁵⁷ del año 650 a.C. Nos ocuparemos de ella en el punto siguiente...

El caso de Solón de Atenas es diferente, ya que de él nos cuenta Plutarco muchos detalles que parecen claramente documentados. Nace aproximadamente en 638 a.C. y muere alrededor de 558 a.C. (probablemente en Chipre), pariente de Pisístrato, uno de los tiranos de Atenas. Nos encontramos con un personaje polifacético: comerciante, viajero impenitente, poeta, legislador, político... En el año 594 a.C., y en medio de una gran agitación social, es elegido “arconte”, uno de los nueve magistrados que regían Atenas. Lo hace, según Plutarco⁵⁸, “...a satisfacción de los ricos, por ser hombre acomodado, y de los pobres, por la opinión de su probidad.” Desde su cargo, impulsa una serie de reformas que quedan plasmadas en una nueva Constitución ateniense, modificando sustancialmente las leyes “Draconianas” imperantes hasta el momento. Conocemos bien esa Constitución, gracias a Aristóteles⁵⁹, p.ej., y de ella nos ocuparemos en el punto siguiente...

Vemos en ambos personajes, con todos los matices que se quieran, una gran influencia/importancia en la conformación política de Esparta y Atenas. Un proceso más rápido⁶⁰ en Esparta, más lento en Atenas, pero que sentaron las bases del futuro de ambas ciudades. Esparta mantuvo mucho tiempo -varios siglos- la legislación de Licurgo, sin grandes cambios en lo esencial, mientras que Atenas supo hacer evolucionar las reformas de Solón hacia la democracia de Clístenes en el final del Siglo VI a.C. Pero eso es ya otra época...

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3.2.-La Gran Retra y la Constitución de los Atenienses.

Trataremos ahora de hacer un resumen de las reformas llevadas a cabo por Licurgo y Solón; evidentemente, su complejidad histórica y jurídica, así como sus repercusiones posteriores, son muy elevadas, por lo que el acercamiento a ellas no podrá profundizarse como sería lo debido.

①La Gran Retra⁶¹ espartana trata de resolver/mitigar los conflictos internos provocados por la anexión del territorio mesénico y la guerra con Argos; sus temores a ser derrotada le llevan hacia la legislación de Licurgo que estamos comentando, con un trasfondo inevitablemente guerrero, patriótico y comunitario. La configuración política que surge de las leyes de Licurgo está fuertemente estratificada y a la vez, es fuertemente “igualitaria”. El núcleo esencial de Esparta queda constituido por los varones mayores de treinta años (hómoioi), que, con plenos derechos cívicos y políticos, reciben tierras que cultivan a base de esclavos (hilotas) . La vida de estos “iguales” se desarrolla de manera fuertemente comunitaria (incluida su educación), austera, orientada a la guerra de manera completa (y manifestando ese igualitarismo en la organización de la falange hoplítica), cerrada en sí misma, con pocos/nulos contactos con otras culturas... Las mujeres forman parte de la comunidad a través del matrimonio, que muchas veces será incentivado y, cuando el número de espartanos disminuya, se convertirá en obligatorio. Excluidas de la guerra, su papel es clave en la economía doméstica, en el entramado de las relaciones sociales, en la educación inicial de sus hijos, y para todo ello recibían una educación que les permitiese desarrollar los valores cívicos y patrióticos que los espartanos necesitaban como sustrato último de su aceptación de las duras leyes que los regían.

La reunión de todos ellos constituye la apella, donde se toman las decisiones fundamentales de la comunidad. La gerousía la forman treinta miembros representativos de la comunidad, entre los cuales hay algún representante real, y que se dedica a atender los asuntos más urgentes de la vida cotidiana. Completa el panorama de la organización espartana la institución de los éphoroi, cinco miembros representantes de las tribus, que tienen un claro papel de “control” del poder. Y por encima de todos, pero fuertemente constreñidos en sus atribuciones por las robustas instituciones de la apella, la gerousía y los éphoroi, se encuentra el poder real, concretado en una diarquía (en la práctica, uno de los dos reyes estaba en la ciudad mientras el otro guerreaba, una manera un tanto “peligrosa” de asegurarse la continuidad). Esta organización espartana oscila entre los polos del poder real por un lado y el poder “popular” de la apella por otro, haciendo la gerousía el papel de bisagra, de fuerza equilibradora entre ambos polos. Y todo se orienta hacia la guerra, se nutre de ella, y vemos que el futuro de Esparta estará más en la espada que en la palabra, en la acción más que en el pensamiento, dejando pasar de esta manera la oportunidad de ser los primeros griegos ya modernos, democráticos, un papel que le corresponderá a otros.

②Respecto a las reformas⁶² de Solón en Atenas, recordemos que tiene que hacerlas sobre una base pre-existente, las muy severas leyes de Dracón, que en esencia son el primer intento conocido de limitar las arbitrariedades que un sistema “legal” basado solamente en la “costumbre” contenía inevitablemente en su seno. Cuando Solón accede al arcontado se encuentra con un poder político controlado en exclusiva por la aristocracia, a pesar de las leyes de Dracón. Las relaciones familiares y religiosas en el mundo aristocrático daban a este una resistencia a todo tipo de cambio y/o de pérdida de poder. El linaje familiar y la pertenencia a una tribu era lo que garantizaba el ejercicio y el control de ese poder aristocrático. La situación no daba más de sí, y la gente de origen no aristocrático reclamaba cambios sustanciales, lo que Solón inició ideando la primera “timocracia” conocida. En ella, que de todas maneras no deja de ser una oligarquía, el poder se reparte y se asigna a cada individuo en función de la clase social a la que pertenece, definiéndose esas clases sociales según el censo (producción agraria o su equivalente en otros bienes) Estas clases sociales, auténticos “escalones” económicos, quedaron definidas por Solón en un número de cuatro. De más posibilidades económicas a menos, tenemos a los pentakosiomedimnoi, hippeis, zeugitai y thetes. Las tres primeras clases pueden/deben armarse y la última no, pero sólo pagan impuestos las tres primeras. Las mujeres y esclavos están excluidos del sistema... Estas cuatro clases de hombres libres participan directamente en la ekklesia o asamblea general y en los tribunales populares (por sorteo), los elièa. La asamblea elige un consejo de 400 de ellos, bulé, que trata de los asuntos de cada día, y a nueve arcontes, magistrados supremos de la ciudad. Tanto la ekklesia como el bulé pueden proponer leyes, pero sólo la ekklesia puede aprobarlas definitivamente. Los arcontes que dejaban el cargo (que era temporal) pasaban a formar parte del aeròpago, que no tenía funciones administrativas pero que en realidad era el máximo supervisor de todo el sistema ideado por Solón. Como se ve, un sistema muy garantista, con diferentes mecanismos de control, con un reconocimiento explícito de las virtudes de la experiencia, con la idea del “sorteo” para la formación de tribunales... muy diferente al sistema espartano, en muchos sentidos.

Los papeles de Licurgo y de Solón fueron decisivos en sus respectivas comunidades, pero cada uno jugó esos papeles de manera muy diferente. Licurgo encontró algunas serias resistencias a sus ideas reformadoras, mientras que Solón, al haber sido elegido por su sabiduría y honradez, desarrolló la Constitución ateniense en un ambiente mucho más comprensivo. Sin embargo, hay que insistir en señalar que el sistema espartano duró varios siglos mientras que el de Solón dio paso, en una sola generación al sistema de la tiranía, típico de Atenas, que Solón rechazaba. Pero se habían sentado las bases necesarias para la evolución hacia un sistema ya democrático (la reforma de Solón no lo era, al basarse en un sistema censitario), y así el trabajo de Solón no fue en vano. Las dos legislaciones hacían gala de pretender la “igualdad”, pero la espartana (que fue la primera) enfocaba esa igualdad sólo para el militarismo, mientras que la ateniense buscaba la igualdad ante todos los aspectos de la ley, con un sistema garantista de tribunales, paso previo necesario a las transformaciones plenamente democráticas posteriores.

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3.3.-Atenas, Esparta y los tiempos actuales.

➀Cuando pensamos en la Atenas de la época de Solón, en la que la democracia es sólo un inicio de lo que vendrá más adelante y un esbozo desdibujado de lo que hoy en día entendemos como “democracia”, la comparación entre esa Atenas y nuestras democracias actuales no presenta más que diferencias notables.

En primer lugar, hay que señalar que la Atenas de Solón no se rige por una democracia en sentido pleno, sino por una timocracia, como antes hemos visto. El acceso a según qué cargos y la capacidad de elegir según qué cargos viene dado por la pertenencia a una clase social u otra, compartimentadas por el valor del censo, de las propiedades que se tienen, sin olvidar el tema de la mujer, excluida del sistema, o de los esclavos... En nuestros sistemas políticos de ahora no es que no existan clases sociales, por descontado que las hay, pero en principio todo el mundo es elector y elegible. Y digo “en principio” porque hay que matizar el tema de la elegibilidad. Con el carácter de elector, no hay duda posible, cada persona, normalmente mayor de 18 años y debidamente censado, puede depositar su voto en las urnas. Afirmar, sin embargo, que todo el mundo es elegible, debe ser matizado un tanto, ya que tal como está montado el sistema político de la inmensa mayoría de países democráticos, hay que pasar una serie de “filtros” que hacen difícil a veces figurar en las listas electorales como candidato. Es bien probable que a Solón le hubiese costado figurar en según qué listas electorales actuales...

Y esto nos lleva a otra de las grandes diferencias entre Atenas y nuestras democracias actuales: la participación directa o indirecta. El sistema ateniense diseñado por Solón era mayoritariamente “directo”, en el sentido de que la asamblea era el órgano de decisión último. Ciertamente, había un cierto grado de elección/delegación, pero seguía siendo directo, siempre, claro está, que el candidato perteneciese a la clase que permitía esa elección. Nuestro sistema, por el contrario, es un sistema indirecto, ya que el voto se canaliza a través de un sistema de partidos, con listas normalmente cerradas, y es a posteriori cuando los representantes así elegidos toman las decisiones en nuestro nombre. Obviamente, la diferencia de ambos sistemas es debida, en gran parte, al número de individuos que componen el cuerpo electoral, unos pocos centenares o miles en el caso ateniense, millones en el caso de muchos países actuales. Se detecta, no obstante, algún intento de vuelta a situaciones de participación más directas como por ejemplo, el uso sistemático del referéndum como herramienta de decisión en Suiza (un país relativamente pequeño...) Y la aparición de las tecnologías de la información, y, en particular, de Internet, podrían facilitar la evolución de las consultas electorales en ese sentido de participación más directa (se hizo un experimento no hace mucho en Barcelona, sobre la reforma de la Diagonal...) Pero la partitocracia que envuelve lo que debería ser la esencia democrática (relación directa entre representante y representado, elecciones más abiertas,...) será un formidable obstáculo para seguir ese camino.

Otra gran diferencia entre ambas situaciones puede encontrarse en lo que cada comunidad esperaba o espera del sistema con el que se rige políticamente. El ateniense de la época de Solón (y supongo que más todavía posteriormente) creía en su sistema, lo veía, lo palpaba, participaba directamente en él... las democracias actuales definen un sistema “idealizado” hacia el cual tender, pero en el buen entendimiento de que no es alcanzable al 100%. Y no es que no haya diferencias entre los grados de democracia alcanzados (Noruega versus Venezuela, por ejemplo) pero en el contexto actual “se sabe” que la democracia perfecta es inalcanzable.

➁El estereotipo de la sociedad espartana, igualitaria sólo en su núcleo libre, militarista en su enfoque general, aislada de su entorno, puede inducirnos a pensar que realmente se ha utilizado en modelos sociopolíticos recientes. Así, suele citarse, como hace Carreras et al.⁶³, a los regímenes totalitarios como seguidores de la idea espartana: la Alemania de Hitler, la Italia de Mussolini, la España de Franco... quizás hubiera que añadir la Rusia de Stalin... pero realmente estos regímenes citados no toman la idea esencial de la legislación espartana (no podría ser de otra manera, dada la enorme diferencia de población existente), quedándose sólo con los aspectos más superficiales, descontextualizados... De hecho, ya Maquiavelo opinaba que experiencias como la de Esparta o Venecia estarían condenadas al fracaso si se intentaba hacerlas en un entorno expansivo (territorial/poblacional): “Se alcuno volesse, per tanto, ordinare una republica di nuovo, arebbe a esaminare se volesse che ampliasse, come Roma, di dominio e di potenza, ovvero che la stesse dentro a brevi termini. Nel primo caso, è necessario ordinarla come Roma, [...] Nel secondo caso, la puoi ordinare come Sparta e come Vinegia: ma perché l'ampliare è il veleno di simili republiche, debbe, in tutti quelli modi che si può, chi le ordina proibire loro lo acquistare, perché tali acquisti fondati sopra una republica debole, sono al tutto la rovina sua.”⁶⁴

En realidad, Maquiavelo está razonando que los modelos italianos renacentistas de ciudades-estado no son viables sin expansión. Esparta (y sus posibles imitadores) sólo sería viable en un entorno de sistemas como el suyo, no expansionistas, cerrados, con suficientes recursos... una autarquía utópica muy posiblemente.

En cualquier caso, Esparta es un fenómeno muy especial, un acontecimiento “extraño”, que logró confundir al propio Platón, que, hablando de ella, nos dice, en boca de Mégille: “Étranger, lorsque je porte mes regards sur le gouvernement de Lacédémone, je ne sais quel nom je dois lui donner. Il me paraît tenir de la tyrannie, à raison du pouvoir des éphores, qui est vraiment tyrannique. Sous un autre aspect, il me semble que la démocratie s'y trouve autant qu'en aucun autre État. Il y aurait aussi de l'absurdité à lui refuser le titre d'aristocratie. Pour la royauté, elle est à vie chez nous ; et l'on convient à Sparte, comme partout ailleurs, que c'est le plus ancien des gouvernements. Ainsi il est impossible, comme je l'ai dit, de satisfaire sur-le-champ à ta demande, et de te dire précisément quelle est la constitution de notre État.”⁶⁵

Platón no sabe lo que es Esparta, Maquiavelo nos dice que es irrepetible... parece normal que no se haya vuelto a ver nada semejante...

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3.4.-¿Vivir en Esparta o en Atenas?

Si nos planteamos, desde nuestras coordenadas actuales, la cuestión de “en cual de las dos ciudades hubiésemos preferido vivir”, la respuesta inmediata -salvo en algún caso de “idealismo” extremo- no puede ser otra más que la de Atenas. Nuestra educación, nuestro entorno, nuestra manera de hacer social, científica, filosófica, política... está mucho más cerca del mundo ateniense (del arcaico y con mayor motivo, con el de los siglos de esplendor ateniense posteriores) En resumen, mi opción sería la de Atenas, sin demasiadas dudas.

Pero si no con dudas, sí con un par de matizaciones... En primer lugar, habría que especificar en qué clase social se me colocaría en cada una de esas ciudades, ya que no es lo mismo -en absoluto- vivir en la cúspide social/económica que en el último escalón de la ciudad. Y en segundo lugar, habría que tener en cuenta la variable sexo. En caso de ser mujer, creo -y tendría que tratar de fundamentarlo bien en otra ocasión- que prefiriría la vida en Esparta. No sé muy bien porqué, pero me ha ido calando la idea/sensación de que el tratamiento de la mujer en la vida de cada día era algo mejor en Esparta que en Atenas (siempre haciendo la comparación dentro de una similitud de estatus social). No deja de ser más que una sensación, pero también lo es en el caso del varón, dado que me faltan más argumentos para afirmarlo con rotundidad.

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4.-La religión y los inicios de la escultura.

Gombrich, en su famosa obra^r11 sobre Historia del Arte, habla en su capítulo 3⁶⁶ de lo que llama “El gran despertar”, refiriéndose a la Grecia de los Siglos VII y VI a.C. Y ciertamente, en ese tramo final de la Época Arcaica asistimos al despertar de muchas de las hasta ahora larvadas manifestaciones culturales de todo tipo que evolucionarán posteriormente hacia la época más esplendorosa de Grecia. Por descontado, no hay que pensar que antes del Siglo VII no hay más que el desierto de las edades “oscuras”. Si nos limitamos al mundo de la escultura, que es el que hemos de comentar en los apartados últimos de este trabajo, la herencia de Creta y Micenas no está perdida/olvidada del todo. Los ídolos cicládicos, citados por Huygue^r12, así como los xoana tallados en madera y los bronces cada vez mejor fundidos, van a ir poco a poco, sin saltos bruscos, evolucionando/derivando hacia las primeras estatuas que podemos considerar claramente de carácter sagrado⁶⁷. Las influencias egipcias van poniéndose de manifiesto en estas estatuas arcaicas, adelantando un pie, por ejemplo, pero a la vez se van dejando atrás cuando se hacen separar un poco los brazos... en la cerámica se impone el estilo geométrico, quizás el más genuinamente griego, hacia⁶⁸ el año 900 a.C., difícilmente trasladable a la estatuaria, que sigue una evolución propia en conjunción con la aparición de los primeros templos ya de piedra. Dado el gran antropomorfismo del panteón griego -ya comentado en ocasión de la Ilíada- no es de extrañar que la estatuaria griega se interese especialmente por la figura humana⁶⁹, tanto por ella misma como para representar/identificar a un dios, y así vemos aparecer infinidad de figuras masculinas, desnudas, en la más pura tradición oral de los ya un tanto lejanos Homero y Hesíodo. El politeísmo antropomórfico conduce casi inevitablemente al humanismo que se concreta en las grandes estatuas arcaicas (grandes no sólo por sus valores artísticos, sino también, en muchas ocasiones, por su colosalismo) En este final de la Época Arcaica las estatuas están aún lejos de adquirir las sensaciones de movimiento y expresividad que aparecerán más adelante, y siguen manifestando las influencias orientales, con actitudes y expresiones estereotipadas, aunque incorporando el desnudo, que estaba lejos de esas influencias. Surge así⁷⁰ la figura masculina desnuda, atlética, recordando la forma de participar en los juegos atléticos, que denominamos kouros, (o kuros) junto con su asimilada forma femenina, la koré, esta vestida (el desnudo femenino es relativamente restringido en la Grecia Arcaica...). Sin poder entrar en los detalles de cada estilo, se reconocen en la Época, según Huyghe⁷¹, cuatro maneras de enfocar el diseño de las estatuas: el ionismo asiático (anatolio) y el de las Cícladas, el estilo dórico (del Peloponeso), y el estilo ático. El ático y el de las Cícladas son los estilos que más se liberan de las influencias asiáticoorientales, y ponen más interés en los desnudos, y es por tanto en estos entornos en los que aparece la generación de los kuroi.

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4.1.-Un ejemplo de kouros y koré.

De las dos imágenes suministradas, la primera parece ser la del Kouros de Sunion (o Sounion), una obra en mármol ¡de 3 m. de altura!, atribuida a Polymedes⁷², fechada sobre al año 600 a.C., y que se conserva en el Museo Nacional de Atenas⁷³.

La segunda de ellas parece ser la de la Koré del Peplo, una obra en mármol, de 118 cm de altura, de autor anónimo⁷⁴, fechada hacia el año 530 a.C., y que se conserva en el Museo de la Acrópolis de Atenas⁷⁵.

Ya hemos visto en la introducción de esta 4ª parte del trabajo el contexto en el que aparecen estas estatuas. Respecto a sus funciones, aunque sea un tanto moverse en el terreno de las meras hipótesis, los hallazgos arqueológicos (en tumbas y en templos) sugieren fuertemente su uso tanto religioso como votivo. Los kuroi⁷⁶ pueden haber sido usados como representaciones de un dios o como una ofrenda a él, y como recuerdo de un atleta ganador de los juegos o, simplemente, un recuerdo de un hombre cualquiera dispuesto sobre su tumba. Las korai⁷⁷ se piensa que fueron representaciones de diosas o más probablemente de sus sacerdotisas, así como una ofrenda a un dios y como un elemento votivo en una tumba. En ambos casos, y dejando de lado algunas otras posibilidades, vemos que estas estatuas, totalmente representativas de la estatuaria griega arcaica, tuvieron una finalidad sagrada, bien relacionada directamente con la divinidad, bien formando parte de los ritos funerarios de la época.

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4.2.-Características de los kuroi y las korai.

La observación de las dos imágenes suministradas, junto con las similares que se han ido encontrando durante su estudio, nos permiten enumerar una serie de características, que describiremos brevemente.

①Los kuroi, desnudos, configuran estatuas que inicialmente dejan reconocer el bloque de piedra del que proceden pero que rápidamente evolucionan hacia figuras totalmente exentas. Las influencias que apreciamos en ellos son de dos procedencias: egipcias (frontalidad) y cretense (cabello rizado, muy pegado a la cabeza y cuello). La estructuración corporal en general de la estatua es muy geometrizada (recuérdese el estilo geométrico en otras artes...) pero se observa en ellas una cierta “desproporción” en la distribución de masas (musculares y óseas) Podemos decir así que el estudio anatómico realizado para diseñarlas es muy limitado (aún está por llegar la estatuaria de la Época Clásica...) y un ejemplo casi “palpable” lo constituyen las inverosímiles rodillas. Toda la figura desprende un aire de quietismo casi absoluto (tímidamente adelantan un pie...) con los puños cerrados (los dedos siempre han sido difíciles de esculpir/pintar/dibujar), los brazos muy pegados al cuerpo... una actitud hierática, sin duda, heredada quizás del arte egipcio (recuérdense las relaciones comerciales con el país del Nilo...), sin movilidad, “quieta”, con una expresión más tensa que “amable”, con ínfulas de solemnidad... la incipiente sonrisa bajo unos ojos que siguen el arco ciliar (en forma de almendra) es más un intento que una realidad... en general, nos parece que los kuroi intentan transmitirnos una sensación de fuerza, de tensión... más que ninguna otra cosa.

②Las korai tienen algunas particularidades propias que las diferencian bastante de los kuroi. De entrada, las vemos vestidas, dado que en la Grecia Arcaica la dignidad de la mujer pasa en gran parte por su vestimenta, que en estas estatuas vemos recargada y, en muchas ocasiones, mezclando estilos de vestidos procedentes de diferentes regiones griegas. La mayor diferencia con las estatuas masculinas me parece que radica en el intento de mostrar una mayor “gestualidad”, una cierta intención de provocar la sensación de movimiento⁷⁸. Así, vemos en las korai cómo un brazo, o ambos, se acerca hacia nosotros, ofreciendo/enseñando algún objeto, o cómo con una mano se sujetan/muestran alguna parte del vestido. En el ejemplo que se nos ha propuesto, la koré del peplo, vemos claramente, aún en su ausencia, ese gesto de mostrarnos alguna cosa. A pesar de la aparente “pesadez” del tejido del peplo, este ejemplo propuesto nos parece algo menos rígido que otros (y que los masculinos, por descontado) Posiblemente sea debido sobre todo a la cara, en la que vemos una sonrisa más “sincera”, una mayor “viveza” en unos ojos de apariencia completamente habitual. Lo que nos sugieren estas estatuas es más cercano que la fuerza de sus semejantes masculinas, y puede hablarse quizás de que nos están brindando compañía/compasión⁷⁹. Y lo notamos...

➂El paso del tiempo no ha tratado siempre bien a estas estatuas. Roturas, fragmentaciones, desgastes superficiales,... se aprecian⁸⁰ de una manera u otra en casi todas ellas. Y ha desaparecido en la mayor parte de los casos la policromía que sabemos ostentaban. De hecho, toda la producción de escultura griega en piedra estaba pintada⁸¹, como sabemos por los restos de pintura encontrados en alguna estatua, en algún friso más protegido,... es algo que se prolongó hasta la Época Clásica, ya que las estatuas de la Acrópolis ateniense conservan claros restos de policromía. En algunas estatuas, la pintura marcaba incluso la existencia de algunos ornamentos que no habían sido esculpidos, es decir, se usaba la pintura como mecanismo diferenciado de representación respecto al conjunto esculpido. Igual que la Edad Media europea se pintaba el interior de las catedrales⁸², y en muchas de ellas se ha perdido esa decoración, las estatuas griegas se pintaban con el objetivo de hacerlas más cercanas a quien las contemplaba, más realistas, más humanas... Los desnudos kuroi los podemos imaginar pintados (incluso encerados...) con algún pigmento marrón imitando la piel humana, un tanto monótono, mientras que es en las korai donde la policromía⁸³ podría expresarse mucho más ampliamente.

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4.3.-Los santuarios griegos arcaicos.

Relacionado con el mundo de las estatuas que acabamos de comentar, nos sale al paso otra de las manifestaciones griegas arquetípicas de la época: los santuarios, cuyo centro neurálgico son los templos (uno o varios, según la importancia del santuario), lugares de residencia del dios correspondiente. La aparición de santuarios/templos de piedra no se produce antes del siglo VIII a.C., por lo que todos los restos arqueológicos de los que disponemos son posteriores a ese momento, es decir, empiezan a mediados de la época Arcaica. La aparición de un santuario tuvo dos mecanismos muy diferentes, aunque sus consecuencias fueran las mismas. Por un lado, se iniciaba de alguna manera la reunión en algún punto privilegiado (bien sabemos todo lo escrito sobre el atractivo en muchos sentidos de los “lugares altos”) desarrollando alguna actividad religiosa, a veces relacionada con el mundo de los juegos. Ello llevaba a la aparición de algunas construcciones para consolidar el lugar, y la aparición del correspondiente templo. Por otro lado, algunas veces las cosas fueron exactamente al contrario: la existencia previa de un templo hacía que se generase, por diferentes motivos, una asistencia especialmente abundante de personas, y poco a poco el templo se constituía en el centro de otro santuario más. Queda así implícitamente explicada la diferencia más evidente entre un santuario y un templo: los santuarios son lugares esencialmente de peregrinación, y los templos son los centros de esos santuarios, los lugares específicos de residencia de los dioses.

Sobre los templos griegos, en otro trabajo ya escribí un resumen sobre sus características, funciones y evolución, que me parece superfluo (y quizás no demasiado honesto) copiarlo simplemente aquí, por lo que doy su referencia para ser leído como si formase parte de este trabajo . Así pues, en este momento del presente trabajo habría que leer lo ya explicado en el enlace Dioses, hombres y templos, en su capítulo 4.

La aparición de los santuarios y sus templos en la Grecia Arcaica fue uno de los motivos más importantes por los que se desarrolló la identidad de Grecia. Alonso^r13 explica que “La identidad del helenismo residía en una misma sangre y una misma lengua, en la comunidad de santuarios y ritos, y en la similitud de hábitos de vida.”⁸⁴ En cualquier caso debe tenerse claro que esa pertenencia -en cierta manera sólo sentimental- al helenismo que podía sentir cualquier griego, no implicaba en absoluto ningún tipo de asociación política estable⁸⁵, más allá de alianzas temporales erigidas, por ejemplo, al final de la Época Arcaica, ante la necesidad de enfrentarse al gran peligro persa.

Los santuarios (no todos, como se verá...) son, en definitiva, lugares de “peregrinación”, de asistencia masiva de personas (por diferentes motivos) y permiten el contacto entre estas gentes que, de otra manera, no se hubieran relacionado. Son forjadores de comunidad, sustrato de identidad, manifestación de poder/riqueza,... un elemento imprescindible, en suma, de la forja de Grecia.

Los santuarios que podemos situar claramente en la época arcaica y que podamos considerar desde ese punto de vista de “forjadores de identidad” panhelénica no son demasiados. Siguiendo a Finley⁸⁶, citaremos en primer lugar el santuario de Delfos, con su famoso y muy consultado oráculo de Apolo, y que también intervenía en todo lo relativo a la fundación de las colonias. Puede situarse su existencia al menos hacia mediados del siglo VIII a.C. También en ese siglo podemos situar el santuario de Olimpia, del que se sabe con alguna certeza que en el año 776 a.C. instauró los juegos olímpicos en honor de Zeus. Podemos añadir el santuario (con su oráculo) de Dodona en Epiro, muy posiblemente el más antiguo de Grecia -posiblemente, hacia el 1200 a.C.-, más antiguo que Delfos y Olimpia, y que sale citado por Homero en La Ilíada en más de una ocasión:

“Guneo condujo desde Cifo en veintidós naves a los enienes [...que]tenían su morada en Dodona” (en el recuento de las naves...)⁸⁷

“Zeus soberano, Dodoneo, Pelásgico, que vives lejos y reinas en Dodona, de frío invierno, donde moran los selos, tus intérpretes,...” (Súplica de Aquiles a Zeus)⁸⁸

Y también en La Odisea:

“[Ulises...] va dir-me, s'havia arribat a Dodona, a sentir-hi

com, des del roure diví d'encelat fullam, consellava

Zeus que fes el retorn a la grassa Ítaca seva,...”⁸⁹

Curiosamente, Herodoto^r14 pone en relación los dos grandes oráculos de Zeus, los más antiguos posiblemente: este de Dodona y el famoso del oasis de Siwa, en lo que hoy es Libia:

“...los pelasgos consultaron en Dodona, que es el más antiguo de los oráculos griegos, y que entonces era el único...”⁹⁰

“...la respuesta de las sacerdotisas de Dodona [...]la paloma que llegó a Libia había ordenado, según declaraban estas sacerdotisas, que los libios debían instituir un oráculo de Amón, dedicado igualmente a Zeus.”⁹¹

El plano⁹² del santuario de Dodona puede servirnos como paradigma de este tipo de agrupaciones de edificios dedicados al oráculo y/o al culto... al contemplarlo, es evidente la gran importancia que tuvo, y que sólo cedió en parte ante el de Apolo en Delfos.

Podemos cerrar esta lista de santuarios bien establecidos en la Época Arcaica citando el santuario de Claros, dedicado también al oráculo de Apolo, cerca de la ciudad de Colofón, en la costa jónica de Asia Menor. Es un buen ejemplo de cómo los griegos no se limitaban a la parte continental de su territorio, sino que consideraban la costa⁹³ jónica como realmente perteneciente a la Hélade.

Y no hay mucho más que comentar, porque “no es oro todo lo que reluce”... Aunque evidentemente podemos encontrar muchos otros santuarios en todo el territorio griego en esta época, no todos ellos -ni mucho menos- tenían el “aire” de los que hemos comentado, en los que sí estamos seguros de encontrar el panhelenismo que estaba naciendo. Muchos de estos otros santuarios eran estrictamente de influencia local, y no me atrevo a decir que ayudasen en demasía a superar la innata tendencia un tanto cainita de los griegos de este momento (su religión, plagada de luchas entre los dioses, no es que les diese un ejemplo demasiado correcto de comportamiento) Y además hay que añadir que el tema de los oráculos no acaba de estar claro en absoluto. Cuesta aceptar que decisiones importantes dependiesen de las oscuras palabras del oráculo, cuesta creer que se aceptase el fallo, muchas veces estrepitoso, de dichas predicciones... sin embargo, es del todo cierto que los griegos usaron de los oráculos durante bastantes siglos, así que algo más debía haber que no se me alcanza...

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5.-A modo de conclusión.

Al final de este trabajo, como en general de todos, conviene hacer una, aunque sea breve, mirada sobre lo estudiado, para evitar que los árboles nos impidan ver el bosque...

En estas páginas que aquí acaban hemos hecho un recorrido por los inicios del mundo griego, desde el 1200 a.C. hasta el 500 a.C., de manera aproximada. En ese recorrido hemos podido asistir al cambio fundamental que se produce tras la recuperación de la escritura al salir de las edades “oscuras”. No es que crea que la Historia sólo existe si se apoya en documentos escritos (como tantas veces se dice) pero es bien cierto que la existencia de documentación escrita facilita el conocimiento y la interpretación de lo que sucedió, o, al menos, permite aproximarse mejor a ello.

Se empezó con un “amasijo” de pobladores de diferentes -y a veces, desconocidos- orígenes, y se acaba con una población que se autodenomina Hélade, que aún no ha llegado a aglutinarse en una única estructura política y social (lo que, de hecho, sospecho que no se conseguirá del todo tampoco más adelante, excepción hecha del breve reinado de Alejandro Magno...) y que está sentando las bases de lo que constituirá la cuna de mucho de nuestra civilización, la Época Clásica. A ella nos dedicaremos próximamente.

José Carlos Vilches Peña. En Vielha, marzo de 2014.

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6.-Biblio y webgrafía.

Se ha procurado no interrumpir en exceso el texto, para mayor comodidad a la hora de leerlo, por lo que algunos detalles y enlaces a imágenes aclaratorias se han puesto en Notas al pie de página, que quedan agrupadas al final del documento. Clicando en el número que las identifica nos baja al pie del documento para leer la Nota. Para retroceder al texto donde se dejó, basta con clicar en el número de orden que antecede a la Nota.

Las referencias de las obras en papel y en línea que se han consultado más a fondo, en mayor o menor grado, están al final del documento, agrupadas como Referencias. El número que las identifica está acompañado de la letra "r", y clicando en él nos baja al pie del documento para leer la Referencia correspondiente. Para retroceder al texto donde se dejó, basta con clicar en el número de orden que antecede a la Referencia, que aparece entre corchetes.

Para las Referencias se ha utilizado la normativa del TermCat y se han dejado en el orden en que aparecen en el documento, para permitir seguir mejor su relación con el mismo.

Respecto a la inclusión o no de imágenes en el texto, se ha valorado cuidadosamente el hacerlo o no, y la decisión ha sido la habitual: no ponerlas, con alguna excepción. Pienso que no se trata de hacer una colección de imágenes, que podrían ser centenares, sino construir un texto razonado sobre los temas propuestos. Evidentemente, se ponen los enlaces a aquellas imágenes que se considera relevante verlas al menos una vez, cosa muy recomendable si no se conoce personalmente la obra comentada.

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7.-Anexo: Textos.

“A la dreta dels Propileus hi ha un temple de Niké Àptera (sense ales). Des d’aquest indret el mar és plenament visible, i és des d’aquest lloc on es va llençar Egeu i va morir segons diuen. En efecte, es va fer a la mar amb veles negres la nau que portava els seus fills, i Teseu, que navegava ple d’audàcia contra l’anomenat Minotaure- havia dit al seu pare que faria servir veles blanques si tornava vencedor del brau. Però és va oblidar d’aquestes encara desolat per haver abandonat Ariadna. Llavors, veient Egeu que la nau tornava amb les veles negres i creient que el seu fill havia mort, es va deixar caure i morí. A Atenes hi ha un heroon en el seu honor anomenat Egeu”

(Pausanies, Descripció de Grècia, Llibre I, 22, 4-5 )

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Listado de Notas al pie y de referencias

1Percy Bysshe Shelley (1792 – 1822) en el prefacio de su drama lírico Hellas (1821): “We are all Greeks. Our laws, our literature, our religion, our arts have their root in Greece.” Verlo en http://en.wikisource.org/wiki/Hellas [Consulta: 17 marzo 2014]

2Tomado de https://sites.google.com/site/vamosahacercosas/temas/grecia/analisis-del-mapa-de-la-antigua-grecia (más por bello que por preciso...) [Consulta: 17 marzo 2014]

3Morkot, pág. 12-21

4“Las islas estaban en ebullición, el caos reinaba en ellas. Sus habitantes huyeron todos al mismo tiempo. Ningún país podía resistirlos […] los destruyeron y se reagruparon en plena tierra amorrita.” Inscripción en un muro del Templo de Medinet-Habu, hacia 1190 a.C., reinando el Faraón Ramsés III.

5 http://data.perseus.org/citations/urn:cts:greekLit:tlg0525.tlg001.perseus-eng1:1.22.4 [Consulta: 17 marzo 2014]

http://data.perseus.org/citations/urn:cts:greekLit:tlg0525.tlg001.perseus-eng1:1.22.5 [Consulta: 17 marzo 2014]

6Vilches Peña, José Carlos: Héroes en busca de padre. http://www.jvilchesp.es/historia/mr/origenes/heroes [Consulta: 17 marzo 2014]

7Véase, p. ej., Morkot, pág. 24-25.

8Véase, p. ej., el mapa del comercio del Bronce en el Mediterráneo en la página 29 de la obra citada de Morkot.

9Vernant, pág. 30.

10Carreras et al., pág. 19 y ss.

11Vernant, pág. 46.

12Vilches Peña, José Carlos: Ab urbe condita, Tito Livio, Libro I.

http://www.jvilchesp.es/historia/literatura/titolivio1 [Consulta: 18 marzo 2014]

13Vilches Peña, José Carlos: Augusto y el poder.

http://www.jvilchesp.es/historia/mr/imperio/augusto [Consulta: 18 marzo 2014]

14Un inciso personal: de bien pequeño me regalaron un maravilloso libro, que aún conservo (una edición de 1952), titulado “Las más bellas leyendas de la antigüedad clásica” de Gustav Schwab . En él figuran versiones en prosa de los tres poemas, y debo reconocer que recuerdo perfectamente que al llegar a La Eneida siempre notaba una cierta “frialdad”, un desapego que me incitaba a abandonar su lectura, un tanto insulsa tras las maravillas de Aquiles y Ulises... hoy entiendo un poco mejor, creo, el porqué de ello...

15Vidal-Naquet, pág. 8.

16Un ejemplo, tomado del latín de Ovidio en La Metamorfosis, podría ser el verso

“...impera, y de castigo, si no la encontrara, añade...” que se dividiría en seis medidas/pies así:

“...impera / y de cas / tigo si / no la en / contrara / añade...”

Y si se leen con la debida entonación, se reconocen claramente los dáctilos larga-breve-breve.

17Vidal-Naquet, pág. 9.

18Vidal-Naquet, fig. 7, pág. 78.

19No es Homero más que un iniciador de la teogonía que Hesíodo desarrollará posteriormente... (Finley, pág. 28)

20Podría ser interesante ver cómo queda La Ilíada si los dioses desaparecen.... un ejercicio de estilo llevado a cabo por Alessandro Baricco en su Homero, Ilíada (Anagrama, 2005) vivamente recomendable.

21Finley, pág. 27.

22Carreras et al., pág. 55-57.

23Finley, pág. 25.

24Grimal, pág. 368. Pero en la pág. 83 dice el mismo Grimal que lo es de la poesía lírica...

25Vilches Peña, José Carlos: Exordio del primer Discurso contra Catilina, Cicerón.

http://www.jvilchesp.es/historia/literatura/ciceron2 [Consulta: 18 marzo 2014]

26La Odisea, versión de Carles Riba, pág. 35. Canto I, 149 y ss. Vuelve a aparecer Femio en el Canto I, 337 y ss., y en otras dos ocasiones...

27La Odisea, versión de Carles Riba, pág. 169. Canto VIII, 71 y ss.

28La Odisea, versión de Carles Riba, pág. 175. Canto VIII, 256 y ss.

29La Odisea, versión de Carles Riba, pág. 73. Canto III, 253 y ss.

30Grimal, pág. 133.

31La Odisea, versión de Carles Riba, pág. 84. Canto IV, 15 y ss.

32La Ilíada, versión de Luis Segalà, pág. 204. Canto XVIII, 590 y ss.

33La Ilíada, versión de Luis Segalà, pág. 28. Canto II, 591 y ss.

34Briseida, Criseida, Casandra, Laódice, Teano... con muy diferentes grados de importancia en la narración.

35Grimal, pág. 229-233.

36 http://clasicas.usal.es/Mitos/findetroya.htm [Consulta: 19 marzo 2014]

37Euriclea, Nausícaa, Anticlea, Arete, Clitemestra,...

38 En el Museo de Tblisi (Georgia, agosto 2013) [Consulta: 19 marzo 2014]

https://photos.app.goo.gl/eAoXej9MB41zP16f9

39 En el Museo de Mestia (Svanetia, Georgia, agosto 2013) [Consulta: 19 marzo 2014]

https://photos.app.goo.gl/ewGoLX76kJrnpDueA

40Grimal, pág. 83.

41La Odisea, Versión de Carles Riba, pág. 43. Canto I, 337 y ss.

42La Odisea, Versión de Carles Riba, pág. 124. Canto V, 214 y ss.

43Morkot, pág. 9.

44Vilches Peña, José Carlos: El mito fundacional.

http://www.jvilchesp.es/historia/mr/origenes/intro [Consulta: 19 marzo 2014]

45Vernant, pág. 61.

46Vilches Peña, José Carlos: El mito y el logos.

http://www./jvilchesp.es/historia/pha/mito [Consulta: 19 marzo 2014]

47Vernant, pág. 64.

48Finley, pág. 41 y 42.

49 https://www.museodelprado.es/coleccion/galeria-on-line/galeria-on-line/obra/retrato-del-llamado/ [Consulta: 19 marzo 2014]

50 http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Solon.jpg [Consulta: 19 marzo 2014]

51 http://cir.campania.beniculturali.it/museoarcheologiconazionale/search?SearchableText=Busto+di+Solone [Consulta: 20 marzo 2014]

52Plutarco, pág. 63-122

53Plutarco, pág. 123-176.

54Plutarco, pág. 65.

55Carreras et al., II, pág. 39.

56Finley, pág. 42.

57Morkot, pág. 9.

58Plutarco, pág. 135, XIV.

59Aristóteles, La Constitución de los Atenienses. Texto Griego/Francés.

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/tableconstitution.htm [Consulta: 20 marzo 2014]

60Morkot, pág. 42.

61Para este resumen de la legislación de Licurgo se ha tomado como base las obras de Plutarco (pág. 65 y ss), Vernant (pág. 76-79) y Carreras et al. (pág. 39-41 y 44-45)

62Para este resumen de la legislación de Solón se ha tomado como base las obras de Plutarco (pág. 125 y ss), Vernant (pág. 97-110), Finley (pág. 43-50) y Morkot (pág. 40-43)

63Carreras et al., II, pág. 48.

64Niccolò Machiavelli: Discorsi sopra la Prima Deca Di Tito Livio, Libro I, Cap. 6.

http://www.latinamericanhistory.net/discorsi1.html [Consulta: 20 marzo 2014]

“Si alguien quisiera, por tanto, fundar una republica, tendría que decidir si esta debería expandirse, en dominio y potencia, como Roma, o si por el contrario debería ceñirse a unos límites no excesivos. En el primer caso es necesario diseñarla como Roma[...] En el segundo caso la puede diseñar como Esparta o Venecia, pero dado que la expansión es un veneno para dichas repúblicas, el que la fundase, debería, de todas las manera posibles, prohibir que esta se produjera, ya que esta ampliación fundada sobre una republica débil es su ruina completa.” (Traducción propia)

65Platón: Las Leyes. Libro IV, 712, d y e.

http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/platon/cousin/lois4.htm [Consulta: 20 marzo 2014]

“Extranjero, cuando pienso en el gobierno de Esparta, no sé qué nombre debo darle. Me parece una tiranía, debido al poder de los éforos, que es verdaderamente tiránico. A veces, me parece que se encuentra en ella la democracia más que en ninguna otra ciudad. Sería absurdo rehusarle el título de aristocracia. La monarquía está de por vida con nosotros; y se piensa en Esparta, como en todas partes, que es el más antiguo de los gobiernos. Así que es imposible, como ya he dicho, de contestar de repente a tu pregunta, y decirte precisamente cual es la constitución de nuestro Estado” (Traducción propia)

66Gombrich, pág. 75-97.

67Huyghe, pág. 248.

68Morkot, pág. 9.

69Huyghe, pág. 271.

70Huyghe, pág. 276.

71Huyghe, pág. 277.

72 http://www.artehistoria.jcyl.es/v2/obras/7896.htm [Consulta: 21 marzo 2014]

73 http://www.namuseum.gr/collections/sculpture/archaic/archaic02-en.html [Consulta: 21 marzo 2014]

74 http://www.artehistoria.jcyl.es/v2/obras/7869.htm [Consulta: 21 marzo 2014]

75 http://www.theacropolismuseum.gr/sites/default/files/27.jpg [Consulta: 21 marzo 2014]

76 http://www.artehistoria.jcyl.es/v2/contextos/2881.htm [Consulta: 21 marzo 2014]

77 http://www.artehistoria.jcyl.es/v2/contextos/2882.htm [Consulta: 21 marzo 2014]

78Huyghe, pág. 278.

79Inevitablemente, me han venido a la memoria algunas imágenes etruscas, como el peinado de la mujer del Sarcofago degli Sposi, datado en las mismas fechas que la koré del peplo, lo cual no es de extrañar si recordamos las relaciones comerciales Etruria-Grecia (Ver Morkot, pág. 54-55)

80Huyghe, pág. 252 y 253, figuras 602 hasta la 611.

81Huyghe, pág. 272.

82Interior pintado de la Catedral de Oloron-Sainte-Marie (foto propia) [Consulta: 22 marzo 2014]

https://photos.app.goo.gl/3fZn9LAQj6GEGsfQ8

83Ejemplo de restitución de la policromía de dos korai: [Consulta: 22 marzo 2014]

http://commons.wikimedia.org/wiki/File:NAMABG-Peplos_kore_as_Athena-Artemis.JPG

84Alonso, pág. 36.

85Alonso, pág. 38.

86Finley, pág. 52-54.

87La Ilíada, pág. 30, Canto II, 748 y ss.

88La Ilíada, pág. 170, Canto XVI, 233 y ss.

89La Odisea, vol. II, pág. 37, Canto XIV, 327 y ss.; repetido en pág. 138, XIX, 296 y ss.

90Herodoto, Libro II (Euterpe), 52, pág. 219.

91Herodoto, Libro II (Euterpe), 55, pág. 220.

92 http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Plan_Dodona_sanctuary-fr.svg [Consulta: 22 marzo 2014]

93Es curioso que hace muy pocos días apareció esta noticia relacionada con Claros: [Consulta: 22 marzo 2014]

http://redhistoria.com/un-antiguo-santuario-griego-recibe-un-cargamento-con-retraso/#.Uy3IiY-CQTg

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REFERENCIAS:

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