2.-Alrededor de Platón.

1.Objetivo.

Se nos propone comentar algunas cuestiones alrededor de Platón, filósofo clave¹ en la filosofía occidental. Las preguntas planteadas, tras la elección en la 3ª, las agrupamos en dos partes: la primera se centra en el Menón de Platón, y en la última se contrasta la teoría de la reminiscencia de Platón con lo dicho por Aristóteles sobre ella, buscando su rastro posterior.

2.Sócrates en el Menón de Platón.

Uno de esos diálogos es el Menón o de la virtud, en el que se trata de dilucidar qué es la virtud o cómo es la virtud a partir de la pregunta inicial de si puede o no enseñarse. Aunque los personajes del Menón parecen estar claros, sobre la pregunta planea la sombra de los sofistas², concretada en Gorgias de Leoncio, que bien podría llamarse el quinto actor de la obra, y que será protagonista de otro diálogo platónico del mismo período.

Se observa en las fuentes consultadas un cierto consenso sobre el hecho de que el Menón es una obra de finales del primer período de Platón³, antes de los grandes diálogos de La República y Las Leyes, y que nos habla de un Sócrates cercano a su muerte. Los diálogos de esa primera época de Platón tienden a ser más bien poco extensos, y constituyen una exposición del pensamiento socrático esencialmente, aunque, se supone, tamizada por sus propias opiniones. Vemos reflejado en todos ellos, Menón incluido, la preocupación socrática/platónica por la definición precisa de los términos/conceptos que tratan, de manera que puedan trascender correctamente al plano ético, vital en la existencia humana.

Platón nos introduce directamente en el diálogo, arrancando con una pregunta a Sócrates hecha por Menón, un tesalio subyugado por la enseñanza sofista. Anito parece ser el anfitrión de ambos, un personaje que será partícipe directo en el juicio/condena de Sócrates en 399 a.C. El siervo que interviene lo hace de manera que podamos ver la idea socrática de la igualdad de los hombres, si no ante la ley, al menos ante el conocimiento.

El desarrollo del Menón presenta tres partes diferenciadas (aunque en la segunda puedan verse algunas subdivisiones…) Se referencian con la numeración de la versión de la Biblioteca Clásica Gredos, citada en la bibliografía.

➀La primera (desde 70a hasta 80d) podría titularse “la búsqueda de una definición”. En ella vemos cómo se intenta dilucidar qué es la virtud (areté) y, con el consabido método socrático de la mayéutica -pregunta/respuesta y tras la reflexión sobre lo hablado, vuelta a preguntar-, se van proponiendo y descartando diferentes propuestas de definición, focalizada en la areté pero no limitada a ella. Poco a poco se llega a un callejón sin salida, al menos aparentemente: no puede buscarse lo que no se sabe lo que es/lo que existe, y no se podría reconocer lo encontrado dada la ignorancia previa sobre ello…

➁La segunda (desde 80e hasta 99e) podría a su vez titularse “la posibilidad y la manera de la enseñanza”. Asistimos a la introducción de la idea de anámnesis, de acuerdo con la cual la búsqueda de la verdad, el aprendizaje en sentido amplio, no sería más que una reminiscencia de hechos pasados escondidos en el alma inmortal, renacida con recuerdos difusos que irían aflorando desde su interior hacia el exterior sensible/consciente. En esta parte se encuentra uno de los textos más citados -diría yo- de la historia de la filosofía, de la teoría de la educación, del desarrollo del pensamiento científico… : el “experimento” con el servidor, un experimento con el que Sócrates logra dejar claro que se ha pasado de una situación de ignorancia a otra de conocimiento sin mediar enseñanza alguna, sólo basándose en hacer aflorar lo que el servidor ya sabía sin saber que lo sabía… Según lo visto en el diálogo con el servidor, el conocimiento no es más que recuerdo de una verdad eterna, inmortal, de la que vamos haciendo salir fragmentos si se nos hacen las preguntas adecuadas para ello. La pregunta inicial ¿la virtud es enseñable? ha sido cambiada por otra: ¿la virtud es recordable? Así se abre la parte más difícil del diálogo, en la que aparecen conexiones y relaciones entre virtud, conocimiento, bien, utilidad… Para decidir si la virtud es enseñable o no, es decir, si se puede hacer salir al exterior del alma o no, habría que buscar personas que pudieran hacerlo, de la misma manera que un músico puede hacer salir la música que uno lleva dentro. En este momento del diálogo aparece Anito, que tras la “provocación” socrática de decir que los expertos en virtud son los sofistas, hace una fuerte condena de ellos. Repasando diferentes ejemplos en diferentes ámbitos y lugares, llegan a la conclusión de que no hay realmente “maestros de virtud”, por lo tanto no se puede hacer recordar, por lo tanto, no es enseñable. Pero como es habitual, Sócrates da un giro final un tanto sorprendente al diálogo, introduciendo una manera diferente de hacer posible la existencia de hombres “virtuosos”: la “buena” opinión, entendiendo como buena/recta aquella opinión que es lo más próxima posible a la verdad… y aquí quizás nosotros deberíamos preguntarnos como siempre ¿y qué es la verdad?

➂La tercera es la corta conclusión final (desde 99e hasta 100c) en la que se concreta que la virtud no es innata en los hombres ni enseñable, calificándola como un bien recibido de los dioses, y que se tendría que seguir tratando de definirla correctamente para saber bien cómo reconocerla… ¿volvemos así al principio del diálogo, o simplemente lo parece?

Seleccionamos algunos fragmentos relevantes del texto que nos han servido para orientarnos en el mismo:

1ª Parte:

70a, M.: Me puedes decir, Sócrates: ¿es enseñable la virtud?

71a, S.: ...yo tan lejos estoy de conocer si es enseñable o no, que ni siquiera conozco qué es en sí la virtud...

80d, S.: Y ahora, “qué es la virtud”, tampoco yo lo sé; pero tú, en cambio, tal vez sí lo sabías antes de ponerte en contacto conmigo, [...]. No obstante, quiero investigar contigo e indagar qué es ella.

80d, M.: ¿Y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente qué es? [...] Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás, en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que no la conocías?

2ª Parte:

81cd, S.: El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces, [...] no hay nada que no haya aprendido; de modo que no hay de qué asombrarse si es posible que recuerde, […] Pues, en efecto, el buscar y el aprender no son otra cosa, en suma, que una reminiscencia.

84d, S.: Observa ahora, arrancando de este problema, qué es lo que efectivamente va a encontrar, buscando conmigo, sin que yo haga más que preguntar, y sin enseñarle. Vigila por si me coges enseñándole y explicándole en lugar de interrogarle por sus propios pareceres.

85d, S.: ¿Y este recuperar uno el conocimiento de sí mismo, no es recordar?

87c, S.: Si la virtud fuese un conocimiento, evidentemente sería enseñable. [...] entonces, lo hemos resuelto rápidamente: si es así, será enseñable; si no es así, no lo será.

89a, S.: ...lo útil sería discernimiento. ¿No afirmamos acaso que la virtud es útil? […] Entonces concluyamos ahora que la virtud es discernimiento, ya todo o parte de él […] Entonces, si esto es así, los buenos no lo han de ser por naturaleza.

98b, S.: ¿No decimos también correctamente esto: que la opinión verdadera, guiando cada acción, produce un resultado no menos bueno que el conocimiento?

En la conclusión:

99e, S.: ...si en todo nuestro razonamiento hemos indagado y hablado bien, la virtud no se daría ni por naturaleza ni sería enseñable, sino que resultaría de un don divino, sin que aquellos que la reciban lo sepan…

3.La reminiscencia en Platón y Aristóteles. Su importancia posterior.

En el apartado anterior hemos visto cómo explica Platón la posibilidad (o no) de la enseñanza / conocimiento a partir de la teoría de la reminiscencia⁴. En esencia, se dice que aprender algo es buscarlo en el interior de uno mismo, convenientemente ayudado desde fuera para recordar las reminiscencias que en el alma inmortal se han ido acumulando anteriormente.

La teoría de la reminiscencia platónica es una continuación/modificación de la opinión socrática sobre el tema: no se introduce conocimiento en una persona, sino que se le ayuda a recordarlo porque en realidad ya lo tenía. Este mito platónico no deja de ser una conexión entre lo temporal (conocimiento sensible) y lo eterno (conocimiento innato), una conexión dialéctica en la que lo temporal intenta recordar (aprender) lo conocido en lo eterno.

Aunque la teoría de la reminiscencia se trata directamente ¿sólo? en el Menón, en otros diálogos posteriores aparecen conceptos que son necesarios para la comprensión y desarrollo de la anámnesis. Por ejemplo, en el Fedón se explicita la inmortalidad del alma, única e indivisible, en el conjunto de la ya completa Teoría de las Ideas platónica, directamente ligada a la anámnesis. En el Fedro se añade la función tripartita del alma, ya no indivisible pues (que también se verá en obras posteriores), en un bello mito en el que un carro es tirado, con mejor o peor fortuna, por caballos de tipología variada conducidos por un auriga que buscaría “lo mejor”, ayudado o impedido por la naturaleza de esos caballos. Y en el Teeteto parece que Platón da un tanto “marcha atrás”, cuando habla de “meter pájaros [conocimiento] en una pajarera vacía”, lo que parece ser un intento de abandonar la teoría de la reminiscencia, o, al menos, matizarla. Otra contradicción que observo en los planteamientos platónicos es el hecho de haber plasmado por escrito lo que Sócrates solamente habló… en efecto, la palabra escrita llegará a los demás “desde el exterior”, dada por otros, mientras que la palabra hablada se genera en el interior de uno mismo, en un claro acto de memoria, de recuerdo…

Y Aristóteles, discípulo privilegiado de Platón, da un paso más allá, y sin romper del todo con su maestro lo matiza en el sentido de afirmar que la anámnesis no es de origen divino, sino que es algo natural, que el hombre puede hacer por sí mismo. Esencialmente, distingue Aristóteles entre “recordar” y “rememorar”. El recuerdo es una facultad sensible de la memoria, puramente pasiva y estática, el estado de una simple sensación, cuando aquello que lo sensible dejó en la parte imaginativa del alma ha pasado por el cedazo del tiempo, y lo recordado sigue anclado en el pasado, en su pasado. Sin embargo, la reminiscencia va más allá de la memoria, re-memora, de manera activa y dinámica, para traer al presente, de manera sistemática, lo conocido en el pasado. Es un proceso intelectual de relación de ideas, una interrogación cognitiva en sentido amplio, normalmente dirigida a algún objetivo concreto…

Mientras que la memoria es pasado y no tiene futuro, la reminiscencia hace del pasado presente y lo proyecta en ese futuro, añadiéndose a la percepción sensible inmediata; a diferencia de la memoria, la reminiscencia es un proceso creativo, del que cabe esperar la generación de la búsqueda y el conocimiento. Esta diferenciación entre pasado, presente y futuro es tratada por Aristóteles de manera exhaustiva, cuando considera diferentes tipologías temporales, y así el tiempo pasado lo trata en el opúsculo Acerca de la memoria y la reminiscencia, el presente y el futuro en la Ética a Nicómaco, añadiendo el tiempo del discurso en la Retórica y el de la de la narración en la Poética. A diferencia de Platón, que hace del tiempo una simple característica del Universo, sin vida propia⁵, Aristóteles asocia el tiempo a nuestra percepción del cambio, y así puede hacer esa distinción que hemos explicado entre memoria (un sello permanente en una tableta de cera) y reminiscencia (una manera de percibir/investigar el cambio)

Como dos grandes “monstruos” de la filosofía que son, la influencia de Platón y Aristóteles ha atravesado toda la Historia Occidental hasta nuestros días. En los dos temas que hemos tratado, esa influencia es más que evidente, aunque sea con los naturales altibajos que el devenir histórico proporciona. Respecto a la teoría de la reminiscencia, podemos citar a San Agustín de Ipona, que trata de conciliar⁶ su pensamiento cristiano con el de Platón, afirmando que el alma no necesita haber conocido todo lo que luego recordará sino que es suficiente con la revelación/iluminación divinas para que pueda acceder a ellas. Respecto a la diferenciación entre alma inmortal y cuerpo perecedero, no cabe duda que todas las religiones occidentales en sentido amplio (las tres del Libro) hicieron suyo este postulado, y así podemos citar cómo Santo Tomás de Aquino está impregnado de platonismo⁷ cuando describe sus Vías para demostrar la existencia de Dios, o cómo hace referencia a una “doble memoria” (como Aristóteles) en su obra⁸  Comentario a los libros de Aristóteles, Sobre el sentido y lo sensible, Sobre la memoria y la reminiscencia. Y la eterna discusión epistemológica entre empirismo (el conocimiento sólo es posible a través de lo recogido por los sentidos) y el racionalismo (el conocimiento sólo puede construirse a partir de la razón) nos recuerda claramente la preocupación de los dos grandes filósofos clásicos por establecer cómo construir conocimiento realmente significativo, más allá de las opiniones “verdaderas”.

Y para acabar, dado que en el apartado anterior le dimos la palabra a Platón para ilustrar aspectos relevantes de su teoría de la reminiscencia, haremos ahora lo mismo con Aristóteles, seleccionando algunos fragmentos de uno de sus opúsculos (Parva Naturalia) titulado Tratado de la memoria y la reminiscencia:

En la introducción:

-La mémoire a lieu quand le souvenir est entier, et qu'on se rappelle les choses dans toute leur étendue; la réminiscence au contraire a lieu quand une partie des choses seulement se reproduit et qu'une autre partie ne se reproduit pas. Alors, à l'aide d'un fragment, on reconstruit l'ensemble entier.

-Quelquefois, pour remonter ainsi par la réminiscence à l'objet dont nous voulons nous souvenir, nous partons, soit de tel instant, soit d'une chose semblable ou même contraire, soit même d'un objet simplement voisin ; et c'est cet effort de l'esprit qui constitue la réminiscence. 

Cap. 1º:

449a2: ...quels sont les objets auxquels s'applique la mémoire; [...] on ne peut se rappeler l'avenir; l'avenir ne peut être l'objet que de nos conjectures et de nos espérances; […] La mémoire ne s'applique pas davantage au présent : c'est l'objet de la sensation; car la sensation ne nous fait connaître ni le futur, ni le passé; elle nous donne le présent, et pas autre chose. La mémoire ne concerne que le passé, et l'on ne peut jamais dire qu'on se rappelle le présent quand il est présent; …

449a3: ...la mémoire ne se confond ni avec la sensation ni avec la conception intellectuelle; mais elle est ou la possession ou la modification de l'une des deux, avec la condition d'un temps écoulé. […] la mémoire est toujours accompagnée de la notion du temps.

451a11: ...la mémoire [...] c'est la présence dans l'esprit de l'image, comme copie de l'objet dont elle est l'image; et la partie de l'aune à laquelle elle appartient en nous, c'est le principe même de la sensibilité, par lequel nous percevons la notion du temps.

Cap. 2º:

451a1: ...la réminiscence n'est, ni une réacquisition de la mémoire qu'on reprend, ni une première acquisition. 

451b4: ...la réminiscence consiste à recouvrer la science ou la sensation qu'on avait eues auparavant, ou bien cet état qui constitue ce qu'on appelait la mémoire, […] et le souvenir et la mémoire viennent alors à la suite de la réminiscence.

451b5: Voilà aussi pourquoi notre esprit recherche ce qui a suivi, soit à partir de tel instant ou de tel autre, soit à partir d'une chose semblable ou contraire, soit même d'un objet simplement voisin; et cet effort de l'esprit suffit pour produire la réminiscence.

***

José Carlos Vilches Peña, Vielha, abril 2015

4.Fuentes consultadas.

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NOTAS: